"Hablar de los orígenes del Islam es remontarse a un tiempo en donde la ignorancia y la violencia era la tónica en la península arábica. El hurto, el saqueo, la usura, el juego, los secuestros, asesinatos y el vicio de la bebida estaban tan arraigados, que eran temas frecuentemente tratados en la poesía árabe. Por otra parte, las supersticiones que reinaban sobre su mundo espiritual, causaban el retraso de los árabes con respecto al resto de los pueblos. Entre dichas supersticiones podemos mencionar tres a modo de ejemplo: Uso del fuego para propiciar lluvias, la creencia en el uso curativo de las patas y hocicos de camellos, etc."

CAPITULO I

La formación del pensamiento islámico

1.1 Los orígenes del Islam

Hablar de los orígenes del Islam es remontarse a un tiempo en donde la ignorancia y la violencia era la tónica en la península arábica. El hurto, el saqueo, la usura, el juego, los secuestros, asesinatos y el vicio de la bebida estaban tan arraigados, que eran temas frecuentemente tratados en la poesía árabe. Por otra parte, las supersticiones que reinaban sobre su mundo espiritual, causaban el retraso de los árabes con respecto al resto de los pueblos. Entre dichas supersticiones podemos mencionar tres a modo de ejemplo: Uso del fuego para propiciar lluvias, la creencia en el uso curativo de las patas y hocicos de camellos, etc.

La situación social de Arabia en los tiempos pre-islámicos (Chaillía) estaba constituida por conglomerados tribales formados por la unión de un grupo de familias, bajo la jefatura de un líder. En dicha estructura social en donde no existía ningún de respeto por individuos de tribus ajenas, así como tampoco, ningún tipo de respeto entre los diversos clanes; los saqueos, los asesinatos, los secuestros de mujeres, etc.; eran derechos legales de cada tribu, privando la ley de la sangre, como único medio de justicia o compensación.

A este respecto Tomás Carlyle señala: “Con el Islam Dios oriento a los árabes desde la oscuridad hacia la luz. De un pueblo silencioso y estancado, que no tenia ni voz ni movimiento, creó un pueblo que paso del anonimato a la fama, del sueño al despertar, de la bajeza a la superioridad, de la debilidad a la fortaleza y cuya luz asombro a los cuatro puntos cardinales…” En la misma línea, el conocido historiador Massignon escribe: “Hasta el momento de este asombroso acontecimiento (la llegada del Islam) que nos presento a los árabes, ninguna de las partes de Arabia se encontraba entre las historias de las civilizaciones. Tampoco se observaban en ellos características científicas ni religiosas. Las diferentes tribus de Arabia no habían visto en sus mismas leyes o modales ninguna señal de civilización. Ellos habían estado privadas de los privilegios que brinda una sociedad y que origina avance y el progreso”.

Toda esa oscura realidad, cambio en la primera parte del siglo VII con la aparición de un poderoso mensaje de sometimiento al Dios Único y Verdadero.

El Mensajero

Muhammad Ibn Abdal-lah nació en la ciudad de la Meca en el 570 d.c.; en el clan más noble de la tribu que gobernaba a dicha ciudad, los Quraish. Una de las tribus árabes más poderosas de su tiempo, poseyendo el privilegio de gobernar en la Meca y ser los guardianes de la Ka´abah. Pese a pertenecer a la nobleza de los árabes, su clan era pobre, debido a que las riquezas de su abuelo habían menguado durante la última parte de su vida. Quedo huérfano de padre antes de nacer, quién falleció de una enfermedad cuando formaba parte de una caravana que había partido rumbo a Sham, y perdió a su madre Amina cuando sólo contaba con cuatro años, siendo a partir de entonces criado por su abuelo Abdul Muttalib y luego por su empobrecido tío paterno Abu Talib.

El joven Muhammad desde muy temprana edad debió buscarse medios para ayudar al sustento de su hogar adoptivo, siendo su principal actividad el pastoreo (actividad tradicional que han ejercido los profetas durante la historia; lo que lo mantuvo alejado de la corrupción de la sociedad de su tiempo); acompañando en algunas ocasiones a su tío en sus viajes. Fue en uno de estos viajes, cuando contaba aproximadamente con nueve años, que ocurrió un hecho que vendría a evidenciar a Abu Talib la persona especial de su joven sobrino.  Dirigiéndose a Siria, la caravana se detuvo en Bostra cerca de una ermita habitada por un monje cristiano llamado Bahira que conocía las antiguas profecías acerca del advenimiento de un profeta de entre los árabes. Al conocer al niño Muhammad, el monje pudo advertir en su cara y cuerpo señales claras de la profecía registradas en los antiguos manuscritos a los cuales habría tenido acceso. Esto sumado al milagro de una misteriosa nube que seguía y protegía al niño del sol, lo convenció que estaba en frente del futuro profeta.

De vuelta ya en la Meca, sus tíos se preocuparon que el niño fuera adiestrado en el empleo de las armas y en el arte de la guerra. Recordemos que en aquella época eran frecuentes las luchas entre tribus y era vital para la sobreviviencia tanto individual como grupal la destreza en el uso del arco y la espada. No paso mucho tiempo para que el joven Muhammad tuviera que demostrar su valor y destrezas. Cuando contaba con tan solo 15 años participó en la batalla de Fuyyar, que se libró entre los Quraish y Hawazan.

Aproximadamente a los veinte años comenzó a acompañar con regularidad a sus parientes en sus viajes a tierras lejanas, siendo un día convocado a hacerse cargo de una caravana, cumpliendo dicho cometido con gran éxito, razón por la cual, comenzó a ser cada vez más solicitado. Su pericia en los negocios y el hecho de ser conocido en toda la Meca como "al-Amin", el Digno de confianza, el Honrado, el Honesto, llegando su fama a oídos de una rica mercader de nombre Jadiya; quién con posterioridad se convertiría en su esposa, con quién tendría 6 hijos, dos varones y cuatro mujeres. El hijo mayor fue un niño llamado Qasim, y a Muhammad se le conoció como Abu-l-Qasim (el padre de Qasim); pero el niño murió antes de cumplir los dos años. El siguiente fue una niña, a la que llamaron Zaynab, que fue seguida de tres niñas más: Ruqayyah, Umm Kulthum y Fatima, y de otro hijo de corta vida llamado Abdullah igual que su padre. 

A raíz de la precaria situación por la que atravesaba su tío Abu Talib y por la cual, le era imposible la manutención de sus hijos, Muhammad se encargo de la crianza de su sobrino ´Alî  quién era de una edad similar a la Ruqayyah y Umm Kulthum.

Tenemos relatos que antes del inicio de su misión profética, sus virtudes espirituales fueron presentidas por hombres sabios, citaremos el ejemplo de uno de los sabios más afamado de su tiempo, Uaraqat Ibn Naufal, tío de Jadiya, quién solía decir que un hombre se levantaría de entre los árabes con el fin de orientar a los pueblos, y que contraería matrimonio con una mujer rica de su misma tribu, la de Quraish. También solía decirle a Jadiya: “Te casarás con el hombre más noble de la tierra”.

La Misión Profética.

La historia del Islam, se inicia el día en que Muhammad es designado Profeta; día que iniciará una serie de acontecimientos que con el tiempo, cambiarán la faz del mundo y la historia de la humanidad. 

En el monte de Hirâ que se encuentra ubicada al norte de la Meca, es en donde el Profeta Muhammad (Bpd) cada año en el mes de Ramadán llevaba a cabo retiros espirituales en una pequeña cueva del tamaño aproximado de un hombre de estatura media. Fue en uno de esos retiros cuando contaba con 40 años, en una noche hacia finales de Ramadán, vino el ángel Yibrâil (Gabriel) en la forma de un hombre y le trasmitió la primera revelación.

“Lee”. Muhammad, que era iletrado, respondió: “No se leer”. Yibrâil reiteró “Lee”, obteniendo la misma respuesta: “No se leer”; esta escena se repitió por tercera vez mientras el ángel lo oprimía con un fuerte abrazo que le impedía a Muhammad respirar, entonces lo soltó y dijo:

¡Recita en el nombre de tu Señor, el que todo ha creado!

Ha creado al hombre de un coágulo.

¡Recita! Tu Señor es el más Generoso,

Él, que ha enseñado con el cálamo,

ha enseñado al hombre lo que éste no sabía.

(96:1-5)

Tras este suceso, Muhammad temió haber sido presa de los "yins", convirtiéndose en un

poseso. Rápidamente, abandonó la cueva, corriendo cuesta abajo en la oscuridad de la noche y cuando ya había logrado recorrer la mitad de la ladera de la escuchó una voz  que le decía: "¡Oh, Muhammad!, tú eres el mensajero de Dios y yo soy Yibrâil!". Al escuchar esto, levantó los ojos hacia el cielo y donde quiera que miraba se erguía la figura de ángel, quién le volvió a decir: "¡Oh, Muhammad!, tú eres el mensajero de Dios y yo soy Yibrâil!". 

Cuando al fin, logro llegar a su hogar, le relato a su esposa los extraños hechos que habían ocurrido esa noche; ella después de tranquilizarlo, se dirigió a hablar con su tío Uaraqat, que era un Haanif anciano y ciego; el cual le confió que lo acontecido a su esposo era un mensaje del Dios Único: “Dice la verdad. El mensaje que recibió es el principio de su profecía”

El espíritu del Profeta se había iluminado con la Revelación y aguardaba la llegada de otro mensaje de su Señor; pero pasaron los días, meses y el ángel Yibrâil no aparecía. Hasta que cierto día, mientras el Profeta Muhammad se encontraba en la cueva de Hira, el ángel se le presentó y le reveló los siguientes versículos:

“¡Por la media mañana! ¡Y por la noche cuando se serena!”, que tu Señor no te ha abandonado ni te aborrece. Y sin duda que a otra vida será mejor para ti que la presente. Pronto te agraciará tu Señor de modo que te satisfaga. ¿Acaso no te hallo huérfano y te amparó, y te encontró extraviado y te encaminó, y te hallo necesitado y te enriqueció? Luego, en cuanto al huérfano, no lo maltrates, ni tampoco repulses al mendigo, pero divulga las mercedes de tu Señor.”

(93)

La convocatoria a la nueva fe, se produjo al principio en forma clandestina siendo los primeros convocados sus familiares, tras lo cual, luego de tres años de ocurridos los extraordinarios eventos en la cueva de Hirâ, el profeta Muhammad inició la proclama en forma pública, desde la cima de la colina Safa, desde donde exclamo: “¡Gentes! Si yo afirmará que detrás de esta colina se halla un ejército enemigo que quiere atacaros, ¿me creerían?. “Si", respondieron todos “porque jamás te oímos mentir”. Entonces continuó el Profeta: “¡Gentes! Sálvense del fuego (del infierno). No puedo hacer otra cosa más que advertiros”. Luego agregó: “Mi posición ante ustedes es igual a la de la persona que divisa al enemigo desde lejos. Y advierte a su pueblo de ello”.

El Corán

El Corán es la revelación divina trasmitida a Muhammad (570-632) a lo largo de 23 años; siendo la última de las escrituras Sagradas reveladas por Dios para guiar a la humanidad a lo largo de todas las épocas, de todas las culturas y civilizaciones.

El Corán fue revelado en forma árabe, forma que se ha mantenido integra en la lengua original en que fue revelado. Raúl González B nos señala que: “los eruditos del mundo islámico están de acuerdo en que el texto original árabe es absolutamente fiel a la palabra revelada y que no añade ni quita nada de ella”.

A lo largo de los siglos, son incontable el número de eruditos que han dedicado trabajos de exégesis sobre el Corán, cada cual desde su especialidad; no siendo estos trabajos una interpretación completa del Corán y de todo sus significados; sin que ninguna de ellas pueda agotar ni por asomo todas las enseñanzas que él encierra, ni interpretar. Pues sus niveles de lectura son infinitos y su comprensión esta relacionada con el grado de espiritualidad y erudición del lector.

El Corán está compuesto de 114 partes o capítulos de diferentes tamaños. Cada capítulo es llamado Sura en árabe y cada oración o frase del Corán es llamada aya, literalmente ‘señal’. Como la Biblia, el Corán está dividido en discretas unidades, referidas como versículos. Estos versículos no son de tamaños o métrica estándar, y donde comienzan o terminan, no fue decisión de los seres humanos, sino dictado por Dios. La más corta de las suras es de diez palabras, y la más larga, que se encuentra segunda en el texto, tiene 6.100 palabras. La primera sura, al-Fatihah (La apertura), es relativamente corta (veinticinco palabras). Desde la segunda sura en adelante, estas decrecen gradualmente en tamaño, aunque esta no es una regla fija. Las últimas sesenta suras tienen casi la misma extensión que la segunda. Una de las ayas más largas, es más extensa que muchas de las suras más cortas. Todas las suras, excepto una, comienzan con Bimillah hir-Rahman nir-Rahim ‘En el nombre de Dios, el más Clemente, el más Misericordioso’. Por último debemos mencionar, que el nombre de cada sura generalmente se menciona como tema dentro de esta.

Según los especialistas, el Corán ha tenido a través de la historia diferentes nombres a través de los cuales ha sido denominado. Abû Al Futûh Râzi ha mencionado cuarenta y tres nombres; mientras que Qâdî Abul Mu´alî encontró cincuenta y tres  nombres; llegando el número de nombres del Corán según otros investigadores a ochenta. Pero por otra parte, otros investigadores sostienen que solo existe un nombre para el Corán. 

Podemos dividir dichos títulos del Corán en nombres y atributos. De todos los títulos que se le han adjudicado al Corán, cuatro de estos, han sido mencionados en el mismo Corán como nombres de este.

Los nombres del Corán

Qu´rân (Corán) - Kitâb (Libro) - Dhirk (Recuerdo) - Furqân (Discernimiento)

Pero los tres títulos de Kitâb, Dhirk y Furqân han sido utilizados para llamar a otros libros Divinos, siendo el término Corán el único que ha sido utilizado como un nombre especial para referirse a este libro Divino en particular.

Los atributos del Corán

Mayîd (Glorioso) - Karîm (Noble) - Hakîm (Sapiente) - ´Adzîm (Majestuoso) - ´Azîz (Grandioso) - Mubârak (Bendito) - Mubîn (Lúcido) - Mutashâbih (Homogéneo) - Mazânî (Reiterativo) - ´Arabî (Árabigo) - Gaîra dhî ´iwayin (que no posee tortuosidad) - Dhî-dh Dhirk (Poseedor del Recuerdo) - Bashîr (Albriciador) - Nadhîr (Amonestador) - Qaîîm (Recto)

Debemos de mencionar otro nombre, que a pesar de no aparecer en el texto coránico, algunos investigadores sostienen que fue uno de los nombres más famosos y utilizados por los musulmanes y después de la muerte del Profeta. Recordemos que durante la vida de este, no tenemos registros que se hubiera existido un nombre específico con el cual todos estén de acuerdo.

Citaremos las palabras del Dr. Râmîâr al respecto: “Cuando Abu Bakr recopiló el Corán, dijo a los discípulos del Profeta que le diese un nombre. Algunos quisieron llamarlo “Inyîl” (Evangelio) nombre que fue rechazado por los demás. Otro grupo propuso que lo llamaran “Sifr” (Pentateuco) propuesta que fue denegada. Por último ´Abdul-lah Ibn Ma´sûn, el destacado discípulo del Profeta (Bpd) propuso el nombre de Mus-haf , el cual fue aceptado y utilizado para referirse al Corán …”

A pesar de que existe consenso sobre el uso tras el fallecimiento del Profeta del término Mus-haf junto a otros fue utilizado para referirse al Corán; pero sin embargo, Qu´rân y Kitâb  son nombres utilizados en varios hadices, razón por la cual, podemos decir que el término Corán se remonta a los tiempos del Profeta, y que fue el nombre por excelencia de la revelación divina.

La Sunnah

Podríamos definir la Sunnah como las costumbres, prácticas, usos y tradiciones, que derivan de la enseñanza profética, que engloba una amplia gama de aspectos de la vida del Profeta Muhammad (Bpd): conducta personal, su forma de ser, dichos, enseñanzas espirituales, orientaciones devocionales, explicación de las aleyas del Corán, etc.

La Sunnah es una de las dos fuentes de la doctrina y de la ley islámica; junto al Corán que es la fuente principal, estando ambas íntimamente ligadas. Esta Sunnah esta compilada en miles de tradiciones (hadîz), reunidas en numerosas obras, razón por la cual, las cuales pueden difieren en grado de confiabilidad; la cual depende principalmente del grado de “certeza y seguridad” de la transmisión. A raíz que la Sunnah es la segunda fuente en importancia del Islam, dicho tema no es menor. De dicha preocupación por la legitimidad de las  miles de trasmisiones que han sido registradas, se creo una ciencia del hadîz (´Ilm mustalah al-hadîz), que se divide en varias ciencias complementarias, la más importante de ellas es el estudio de los narradores (´Ilm al-riyâl); que se centra en el isnâd, es decir, en la cadena de los nombres de las personas a través de las cuales se trasmitió el dicho profético; además de matn o el texto que es trasmitido en la narración; el cual es sometido un análisis en base al Corán y a los narraciones conocidas, el contexto histórico en que fue proferido y un minucioso análisis filológico, etc. 

En base a dicha ciencia, los hadices pueden ser clasificados principalmente en:

1º Sahîh: Las tradiciones autenticas sin sombra de dudas.

2º Hasan: Las tradiciones seguras con algún tipo de defecto.

3º Da´îf: Las tradiciones poco confiables.

Hay una categoría especial de hadices en los cuales el Profeta trasmite palabras de Dios, que le fueron inspiradas de manera diversa a la revelación del Sagrado Corán, y que no forman parte de este último; se los llama hadîz qudsî (hadiz sagrado, tradición sagrada), las cuales poseen una importancia especial. 

Sobre la historia del registro de los hadices hay un hecho que reviste importancia, y que suele ser omitido; que es el hecho que en los primeros tiempos del Islam existió una prohibición de la transmisión y narración de los hadices y por tanto de la Sunnah del Profeta; las motivaciones escapan a este pequeño bosquejo sobre la Sunnah; pero dicha prohibición se mantuvo desde el primer califa al tercero, siendo abolida por el cuarto califa ´Alî Ibn Abî Tâlib, siendo restaurara por su sucesor y mantenida a lo largo de toda la dinastía Omeya, a excepción del califa Abdul-Aziz (El Justo), quién levanto la prohibición, aunque los califas que le sucedieron e algunas ocasiones volvieron a instalar dicha prohibición. Fue a partir de la dinastía Abasi, que dicha prohibición fue levantada en forma definitiva. A pesar de esto, hubo compañeros del Profeta que registraron tradiciones y las narraron en la clandestinidad.

De esta larga época en la cual estuvo vigente dicha prohibición (alrededor de 100 años), se infiltran en el Islam las tradiciones conocidas como israeliyias; término que designa a un grupo de narraciones provenientes de otras religiones monoteístas, tales como: formas de cristianismo, sabeismo, zoroastrismo y judaísmo. Reciben el nombre de Isra’iliyyât; debido a que la mayor parte de ellas, proviene de tradiciones de la Torah, que a través de algunos narradores conversos de dichas religiones se infiltraron en la sunnah.

De la gran cantidad de colecciones de Hadices, citaremos las colecciones más importantes y eje de las doctrinas y normas de las dos ramas del Islam.

En la rama del sunnismo tenemos seis colecciones consideradas Sahîh; las cuales son conocidas como Al-Sihâh Al-Sittah (Las seis compilaciones de tradiciones autenticas).

Sahîh Al-Bujari. De Abû ‘Abdillah Muhammad ibn Isma‘îl Al-Bujâri (194-256 HL)

Sahîh Muslim. De Abû Al-Husain, Muslim ibn Al-Haÿÿâÿ Al-Qushayri Al- Nisâbûri (204-261 HL)

Sunan Abu Dawûd. Sulaymân ibn Al-Ash‘az Al-Azdi Al-Saÿistâni (202—275 HL).

Sunan ibn Mâÿah. Abu ‘Abdillah, Muhammad ibn Yazîd Al-Raba‘i Al-Qazwini (209/-273 HL)

Ÿâmi‘ah Al-Tirmidhi. Abu ‘Isa, Muhammad ibn ‘Isa Al-Sulami (209-279 HL).

Sunan Al-Nasâ’i. Abu ‘Abdu Rahmân, Ahmad ibn ‘Ali ibn Shu‘ayb (215-303 HL).

En la rama del shiismo podemos mencionar a:

Al-Kâfî. De Muhammad Ibn Ia´qûb Al-Kulainî (329 HL)

Man Iâ iahduruh al-faqîh. De Muhammad Ibn ´Alî Ibn Al-Husain Ibn Bâbûaih (306-381 HL)

At-Tahdhîh. De Muhammad Ibn ´Al-Hasan (385-460 HL)

1.2. Primeras elaboraciones del pensamiento islámico

Podríamos mencionar como la primera actividad intelectual que ocupo a los musulmanes, fue la interpretación del texto coránico. No debemos olvidar que el primer problema que se presento a la comunidad islámica fue el hecho de que la revelación se transmitió en un principio y preservo a través de la memoria; medio débil y que podría poner en peligro la integridad del mensaje coránico, razón por la cual, una de las primeras actividades fue poner por escrito la revelación del profeta; pues era evidente la necesidad de que se escribiera el generoso Corán durante la vida del profeta Muhammad, ya que confiar únicamente en la memorización del libro sagrado no podría brindar la seguridad necesaria en cuanto al desguardo de éste. Sabemos que el número  de personas instruidas en la Meca era muy restringido – Husein Yavân Arasteh nos precisa que su número era de diecisiete personas - , y sin duda tuvieron que haber jugado un papel de importancia a la hora de grabar y registrar exactamente las aleyas coránicas. Este grupo fue denominado “Kuttâb Al-Wahî” (Los escribas de la revelación).

Los escribas de la revelación.

Debemos de mencionar que además de estos, existían algunos otros que registraron para el Profeta los pactos, convenios y cartas; siendo probable que el nombre de alguna de estas personas haya sido incluido por error en la lista de los escribas de la revelación. Citaremos la lista de los Kuttâb Al-Wahî mencionada por Ia´qubî en su libro:

´Alî Ibn Abî Tâlib, ´Uzman Ibn ´Affân, ´Amrû Ibn Al-´ ss Ibn Umaîîâh, Mû´awîîâh Ibn Abî Sufîân, Sharhabîl Ibn Shu´bah, Ma´âdh Ibn Yabal, Zaîd Ibn Zâbit, Handzalah Ibn Rabî´, Ubaîî Ibn Ka´b, Yuhaîm Ibn Salt y Hasîn Ibn Numaîr.

Ibn Shahr  shûb en su obra Manâqib, menciona a los escribas de la revelación de la siguiente manera:

“Imâm ´Alî (p) escribía principalmente la Revelación, también escribía otros mensajes. Ubaî Ibn Ka´b y Zaîd Ibn Zâbit escribían la Revelación. Zaîd y ´Adul-lah Ibn Arqam escribían los contratos y escrituras. Zubaîr Ibn ´Awâm y Yuhaîm Ibn Salt escribían las ayudas monetarias y limosnas. ´Uzmân, Jâlil y Abân (estos últimos hijos e Sa´îd Ibn ´ ss), Mugaîrah Ibn Shu´ba, Hasîn Ibn Numaîr. ´Alâ Ibn Hadrâmî, Sharhabîl Ibn Hasanah, Handzalah Ibn Rabî´ Asadî y ´Abdul-lah Ibn Sa´d Ibn Abî Sarh”

Los expertos no se ponen de acuerdo cual fue el número exacto de los escribas de la revelación; pues como ya lo mencionamos, muchos de los nombres de los escribas que han llegado hasta nuestros días, asumían la escritura de otros asuntos. Pero todos concuerdan que cinco personas asumían la escritura de la Revelación, siendo sus nombres: ´Alî Ibn Abî Tâlib, Ma´âdh Ibn Yabal, Ubaîî Ibn Ka´b, Zaîd Ibn Zâbit y ´Abdul-lah Ibn Mas´ûb.

Los medios de la escritura a través de los cuales se registro el Corán eran muy sencillos, siendo utilizados todo a través de lo cual fuera posible escribir. Dichos medios eran:

´Usub, plural de ´asîb: la rama de una palmera a la cual le arrancaban las hojas y escribían en su parte más ancha.

Lijâf, plural de lajfah: pequeña piedras y las piedras en forma de delgadas láminas.

Riqâ´, plural de raqa´ah: las hojas de papel, árbol o piel delgada.

Adîm, plural de adam o udm: pedazo de piel curtida de los animales.

Aktâf, plural de Katia: huesos de cabello u ovejas.

Aqtâb, plural de qatar: tabla de madera que se utilizaba como montadura de camello.

Adlâ, plural de dil´: huesos planos de las costillas de los animales.

Harîr, tela de seda en la que a veces escribían el Corán.

Qarâtîs, plural de qirtâsq que significa papel.

Shidzâdz, un tipo de madera.

La forma en que fueron escritas las aleyas coránicas las podemos clasificar en: El registro según el orden de la revelación de las aleyas y la escritura sin observar el orden de la revelación, por orden del Profeta.

El hecho de que un grupo en especial asumiera la escritura del Corán, no fue impedimento para que algunos de los Compañeros del Profeta intentasen escribir las aleyas y suras coránicas para uso personal.

Según varias fuentes se puede establecer con cierta seguridad, que al menos 4 compañeros – todos Ansâr según lo trasmitió Anas Ibn Mâlik – habrán recopilado el Corán durante la vida del Profeta.

A este respecto Abû ´Abdil-lah Zanyâni nos dice en su Tâ´rîjul Qur´ân: “Alguno de los Sahâbah recopilaron todo el Corán a lo largo de la vida del Profeta  y algunos otros solo parte de este durante su vida, y completaron su obra después de su partida”.

Debemos llamar la atención sobre el hecho que algunos investigadores han sostenido que el término ÿam´ que aparece en la serie de dichos que se citan acerca de los recopiladores del Corán, significaría memorizar y no recopilar, debido a que dicho término también es utilizado para denominar a los memorizados del Corán “ÿummâ´ del Corán”. Lo cual es dudoso debido a que los memorizadotes en la época del Profeta fueron mucho más numerosos; además existen datos que avalan la posibilidad que los escritores del Corán fueran más numerosos que los mencionados, debido a que en varios hadices se estimula a la gente a recitar el Corán contemplando las escrituras, lo que demostraría que las escrituras coránicas eran ya numerosas en vida del Profeta.

Un dato interesante es aportado por Hâkim en su obra Mustadrak en la cual nos dice: “El Corán fue recopilado tres veces y la primera recopilación fue realizada durante la vida del Profeta”. Este dato nos lleva a que con respecto a la recopilación del Corán en su forma actual, se han venido a formar dos bandos entre los expertos: Un grupo opina que la recopilación del Corán – en el mismo orden actual – fue realizada durante la vida del Profeta; y el segundo la remonta a la recopilación “oficial” del Corán en forma de libro (entre dos tapas) en tiempos del primer Califa, luego del fallecimiento del Profeta. Pero analizado el tema con detenimiento nos daremos cuenta que si bien es cierto, la escritura y elaboración de las aleyas coránicas indudablemente fueron llevadas a cabo durante la vida del Profeta; su recopilación y ordenamiento en forma de Mus-haf fue realizada tras su muerte, como lo afirma el gran sabio ´Al-lâmah Tabâtabâ´î.

Un hecho significativo en la historia del Corán, fue la batalla de Îamâmah, pues en ella fueron martirizados más de 70 recitadores del Corán. A raíz de este hecho, surgió el temor que en nuevas batallas fallecieran el resto de los recitadores del Corán, perdiéndose a si el Corán mismo; razón por la cual, se decidió reunir las suras y aleyas en un Mus-haf. El encargado de esta misión sería Zaîd Ibn Zâbit.

Bajo el mando de Zaîd Ibn Zâbit, un grupo de entre los discípulos de los recitadores se dedico a reunir las suras y aleyas desde los alwâh (tablas), sa´af (hojas o ramas de palmera) y Katif (huesos de camello u oveja) desde la casa del Profeta que habían sido registradas por los escribas de la revelación y desde las manos de los discípulos de los recitadores, siendo colocadas en un solo volumen, siendo enviados ejemplares del mismo a las diferentes regiones.

Sabemos a través del historiador Ia´qûbî, que se constituyo un comité compuesto por veinticinco personas de los Ansâr, bajo la supervisión de Abû Bakr para colaborar con el trabajo de Zâid. 

Ya mencionamos que además de la recopilación llevada a cabo por Zâid, hubo compañeros que recopilaron sus propios Mus-haf, siendo alguno de sus ejemplares, muy estimado por los musulmanes, gozando de una elevada posición. Fue así como la gente de distintas regiones recitaba el ejemplar más famoso existente en su región y de acuerdo a sus posibilidades. Sabemos que las ciudades de Kufah, Shâm y Basora seguían los ejemplares de ´Abdul-lah Ibn Mas´ûd, Ubaîî Ibn Ka´b y Abû Mûsâ Ash´arî respectivamente, sin embargo, rápidamente comenzaron a reproducirse numerosos ejemplares.

La escritura en su primera etapa fue muy simple e incompleta, razón por lo cual, la recitación de un Mus-haf debía ser respaldada por la memoria. En las fuentes históricas que disponemos se reportan numerosos casos de discrepancias en cuanto a la recitación del Corán, lo que motivo la búsqueda de una solución a dicha problemática.

Fue así como en la época del tercer Califa, surgió una propuesta de unificación de los Masâhif por parte de Hudhaîfah. La primera acción llevada a cabo la constitución de un comité de cuatro personas: Zaîd Ibn Zâbit, ´Abdul-lah Ibn Zubaîr, Sa´îd Ibn ´ ss y ´Abdu Arman Ibn Hâriz, las cuales debían escribir el Corán en el dialecto de Quraîsh en los casos de discrepancias con la pronunciación de Zaîd Ibn Zâbit (que no pertenecía a Quraîsh), debido a que el Corán había descendido en la lengua de Quraîsh; que era el dialecto más elocuente en dicha época. Este intento de unificar la lengua árabe, asentó los principios para el nacimiento de una gramática. 

Ciencias Islámicas

Luego de la muerte del Profeta se originaron discrepancias en cuanto a la sucesión, lo que desembocaría principalmente en dos problemas teóricos, los cuales se establecen en torno a los conceptos de poder y de fe, de libre albedrío o de predestinación. Problemáticas que serían abordadas bajo la óptica del Corán.

Las ciencias religiosa que mayor influencia ejercerían sobre el futuro pensamiento filosófico fueron el Kalâm (teología) y el Fiqh (derecho) basadas en el principio de Tauhid (Unicidad de Dios) y de entre las ciencias auxiliares la Gramática; ciencias que en mayor o menos medida jugaron un rol de relevancia en la formación de las primeras especulaciones  filosóficas.

A) El Kalâm 

Es la escolástica del Islam que se caracteriza  por su dialéctica racional pura que opera sobre los conceptos teológicos. El Kalâm se fue formando gradualmente a partir del primer siglo de la era islámica a medida que fue necesario subsanar de alguna manera el vació que se había creado tras el fallecimiento del Profeta (Bpd); quién era el soporte doctrinal de la revelación y el poseedor de la autoridad de la explicación del texto coránico. 

Sería dudoso afirmar que los recientes conversos venidos en muchos casos de ambientes idolatras y paganos, fueran todos conscientes de lo que involucraban las enseñanzas contenidas en la revelación y en la Sunnah del Profeta. Razón por la cual, era de vital importancia la elaboración de una “doctrina” que explicará tanto el texto coránico como la Sunnah del Profeta (Bpd) en un cuerpo doctrinal coherente sobre el que argumentar las directrices encontradas en el texto revelado, convirtiéndose así en un instrumento básico que permitió la instauración de las bases intelectuales y técnicas, que cimentaron la creación de un dogma religioso que contuviera tanto la Revelación como la Sunnah; siendo además, el sustento del dogma y el corpus legal islámico.

El Kalâm aporto la argumentación teórica que permitió reflexionar y teorizar sobre los grandes temas teológicos y filosóficos del Islam; tales como: Tawhid, (Unidad de Dios); ‘Adl, (Justicia); Al-Wa‘d wa al-Wa‘id, (La promesa y la amenaza); Al-Asma’ wa al-Ahkam, (Los nombres y los juicios), o el Manzila bayna al-Manzilatayn, y Al-Amr bi al-Ma‘ruf wa al-Nahy ‘an al-Munkar, (Ordenar el bien y prohibir el mal), Yabr ûa Îjtîâr (Predestinación o libre albedrío).

Mención aparte es el tratamiento que las diferentes escuelas teológicas le han dado a los Atributos Divinos, especialmente a los Atributos  Jabarî (de información); los cuales a diferencia de los Atributos positivos, negativos, de esencia y de la acción, no pueden ser inferidos por el juicio del intelecto; pues los atributos de la información, esta basados solo en el mensaje coránico. A partir de estos atributos, se podría decir que se formaron dos grandes “grupos” de escuelas teológicas; por un lado, las que se aferraban a una interpretación literal y las que interpretaban los atributos Jabarî de forma metafórica o alegórica. Surgiendo de ambas visiones, algunas escuelas que llevaron ambas postulas al extremo, como así también, algunas escuelas que desarrollaron una doctrina intermedia entre ambas interpretaciones.

Algunas escuelas teológicas:

Murji’a - Jareyies - Kabaries - Ash‘aritas - Kharijitas - Murji’as - Qadariyyas - Jabariyyas - Mu’tazilitas - Ismailies - Imamitas - Ahlut Hadiz - Ahlut Kias - Maturiries - Zaydis 

B) El Fiqh (derecho) 

Como todas las ciencias islámicas se basa en el Corán, en el cual es posible diferenciar, dentro del ámbito normativo explícito en el Corán,  la legislación establecida para los actos de culto y religiosos y los de temática claramente legislativa. Vemos como en algunos aleyas las referencias jurídicas son incontrovertibles, siendo innecesaria una interpretación de su contenido; dichas aleyas hacen referencia a los preceptos referentes, a la oración, la limosna, las partes de la herencia, la prohibición del adulterio, la difamación, la usurpación de bienes ajenos, el homicidio, etc. Por el contrario, otras aleyas, también de connotaciones jurídicas, se nos presentan están sujetas a diferencias de interpretación, por citar algunos ejemplos, las relativas al amamantamiento, al sustento de la mujer repudiada definitivamente, etc. La diferencia entre estos dos tipos de aleyas como nos lo hace notar el Profesor Juan Martos Quesada, es que “los primeros tratan sobre creencias que nadie puede poner en duda sin arriesgarse a ser juzgado por la comunidad, mientras que los segundos son susceptibles de diferente interpretación, sin que ello conlleve necesariamente la reprobación comunitaria”.

Al analizar el texto coránico podemos darnos cuenta que a diferencia de los métodos utilizados habitualmente en los distintos sistemas jurídicos a lo largo de la historia, que se basan en una serie de prescripciones y prohibiciones comunicadas en un tono frió y desprovisto de cualquier de referencia a las nociones de temor y estímulo a favor del bien; mientras que los preceptos coránicos son comunicados con una gran carga emotiva, lo que logra suscitar en los creyentes sentimientos morales, que conllevan a la aceptación de las reglas propuestas más por la fe y el temor a Dios, que por razones de convicción.

Las diferencias del Corán con los demás textos jurídicos van aun más allá; pues mientras que estos últimos elaboran las leyes y las reglas concernientes a un solo y único precepto —de forma general—, el Corán en cambio, utiliza el sistema de repartir las reglas y leyes a través de varias suras, entre diversas aleyas; a menudo de una forma reiterativa, lo que conlleva a reforzar el llamado al cumplimiento de estas. 

Sin embargo, el Corán no es un texto explicito en materias jurídicas, pues no debemos de perder de vista que es ante todo un libro de contenido religioso; razón por lo cual, el Corán indica en líneas generales la legislación, lo cual dio nacimiento junto a la Sunnah, la ciencia del Fiqh, pues queda en manos de los sabios y ulemas la tarea de comprender el sentido del texto coránico y la extracción de la legislatura, que cimentara las bases de la Sharî´ah.

El Derecho islámico se fijo en la sociedad de que era parte y se basó sobre todo en el respeto a la tradición. Esto supone un control absoluto de la religión sobre la moral colectiva e individual.

C) Gramática

Para rastrear los orígenes de la gramática árabe debemos remontarnos por lo menos a los Sirios y Persas, que tiempo antes de la revelación Coránica habían estudiado la hermenéutica de Aristóteles; que ya había sido por aquel entonces revisada y comentada por autores neoplatónicos y estoicos. Por otra parte, sabemos que a través de Ibn al-Moqaffa; el gramático Khalil conoció todo el pensamiento antiguo persa concerniente a la lógica y a la gramática. 

Algunos autores como Henry Corbin, remontan los orígenes de la gramática árabe a ´Alî Ibn Abî Tâlib, constatando que ya en tiempos de Sibuyeh; quién fuera discípulo de Khalil, su obra es un sistema gramatical completo y acabado. 

Las escuelas de gramática de Basora, Kufa y Túnez fueron la base del desarrollo de la gramática y literatura árabe. Siendo las dos primeras las que marcarían el futuro de la gramática como ciencia durante todo el siglo III/IX.

La escuela de Basora, desarrollo una visión del lenguaje basada en que este, es un espejo que refleja fielmente los fenómenos, los objetos y los conceptos; debiendo por esto, aplicársele las mismas leyes que se observan para el pensamiento, la naturaleza y la vida. Este sistema precisaba encasillar todo el lenguaje en categorías lógicas y racionales; analizando sus leyes y dejando en claro, que todas las excepciones y desviaciones, eran solo en un plano aparente.

La escuela de Kufa sin embargo, desarrollo una visión totalmente contraria, en donde la tradición, con toda la riqueza y diversidad que ella engloba, constituiría la principal fuente de la gramática. Por lo cual, toda forma reencontrada en la vieja lengua árabe pre-islámica y en la literatura, por el hecho de estar atestiguada su existencia, era reconocida como poseedora de un valor normativo.

La divergencia de planteamientos de ambas escuelas no era un tema menor, debido a que estos contradictorios planteamientos, afectaban la interpretación de las ciencias coránicas e incluso la interpretación de ciertos pasajes del Corán o un Hadiz.

Además, no podemos dejar de mencionar las “balanzas de las letras” de Jâbir Ibn Hayyân basada en las ciencias de las letras (Jafr); que se basaba esencialmente en la trasmutación de las raíces árabes.

D) Literatura

Para una exposición más clara, dividiremos la literatura árabe en dos periodos. El primer periodo corresponde a la época pre-islámico, se caracteriza por un sinnúmero de dialectos tribales los cuales tenían como denominador común su origen netamente autóctono, sin préstamo de culturas foráneas y con un claro sello propio, nacido quizás de la libertad que le daba el desconocer la sintaxis y las reglas propias de una lengua ya configurada.

Las primeras obras de dicho periodo, llamadas Moallaquat, surgen alrededor de los siglos VI y I/VII d.c.; siendo verdaderas antologías de los primeros poemas, conocidos como Cásidas, de corte heroico, en los cuales se ensalzaba el espíritu guerrero, libre y viril del beduino. En dichos poemas plagados de alusiones y ricas figuras literarias, ya están presente todos los recursos de la métrica árabe, que se han perpetuado hasta nuestros días: el tipo de rima, los metros que admiten 16 variantes. Las combinaciones de las silabas largas y breves, conocidas como “letras de prolongación” permiten una variedad de juegos rítmicos, cuyo mejor ejemplo están en los zejeles, pequeños poemas que permiten seis variantes.

Los Moallaquat fueron compilados por Hammad Raridja; quién se sirvió de las obras de al menos siete autores: Amr´ul Quais, Tarafa, Harith Ibn Illiya, Zoehir, Lebid, Amr Ibn Kolthum y Antar. 

Los otros temas abordados por las Cásidas estuvieron compilados en los Hamaza; colecciones de poemas líricos y satíricos.   

La primera obra luego de la revelación coránica es la traducción realizada por Abdallah Ibn Almocaffa del texto palhvi (persa medio) de las famosas fabulas de origen hindú Pilpay o Bidpai; más conocidas como Calila y Dimna.

1.3. Fuentes de meditación filosófica en el Islam

A partir de la muerte del Profeta se suceden vertiginosamente una serie de conquistas y anexiones de nuevas tierras y pueblos a la nueva nación islámica (Ummah); que a diferencias de las antiguas costumbres tribales de la península árabica, en donde el lazo de sangre y parentesco era el elemento aglutinador, tras el mensaje del Islam, lo que uniría al futuro gran imperio islámico sería la fe. Con la entrada de estos nuevos pueblos y sus culturas a la naciente nación Islámica, se produjo una asimilación de los aspectos e ideas que no estaban en conflicto con el mensaje coránico. Dicho proceso de debió en gran medida por un aparte, al énfasis que el Islam pone en la obtención y el cultivo del conocimiento; estando por ende el mundo musulmán de ese entonces, abierto a nuevas ideas que enriquecieran su visión del mundo y de Dios.

El padre Zeferino González en su estupendo trabajo Historia de la Filosofía, nos precisa: “Las provincias meridionales y occidentales del Asia, que, según las tradiciones bíblicas, presenciaron la creación primera del hombre, y la segunda creación o dispersión postdiluviana del género humano, fueron también testigos de las primeras evoluciones filosóficas, por lo mismo que fueron teatro de las primeras civilizaciones. Porque toda civilización entraña una Filosofía, bien así como toda concepción religiosa entraña una civilización en armonía con la religión que le sirve de base y norma fundamental. De aquí la existencia, desarrollo y caracteres de lo que pudiéramos llamar Filosofía oriental, y también Filosofía prehistórico-griega, en relación y armonía con la existencia, desarrollo y caracteres de las religiones varias que aparecen de una manera, ya sucesiva, ya simultánea, en diferentes regiones del Asia y del África.”

De estas llamadas filosofías orientales, nos ocuparemos en este capitulo de 3 civilizaciones: Persa, India y Judía; la filosofía; Egipcia y China, solo será tratada a través de monografías, debido a que su grado de influencia sobre el pensamiento islámico fue menor. 

En primer lugar citaremos la antigua filosofía de Persia, que bebió en la más antigua de las grandes religiones de la humanidad, el Mazdeismo; por su importancia en el proceso del pensamiento islámico, al ser esta un a religión del libro y por tanto, con puntos en común con el mensaje islámico, como último eslabón del ciclo de la profecía.

Filosofías orientales

a) Persia

Cuando hablamos de Persia, hacemos mención también a las varias provincias que estuvieron bajo el dominio persa; entre ellas Sogdiana, la Margiana, la Susiana, y especialmente, la Bactriana, patria de origen de Zarathustra y foco del mazdeísmo.

Al analizar los datos históricos que poseemos, así como las afinidades lingüísticas, doctrinales - teológicas entre el Mazdeismo y las doctrinas Vedicas; es posible inferir que las enseñanzas de Zarathustra representan una reforma religiosa de la antigua religión aria contenida en los Vedas. Si bien es cierto, disponemos muy pocos datos sobre su vida; su biografía es una mezcla de realidad y míto; pero remitiéndonos a la biografía académicamente aceptada, se menciona que era un Zator, un recitador de los antiguos cánticos sagrados arios, un sacerdote conocedor de la antigua religión aria, un Karapans.

La oposición de principios y tendencias que se observa entre el mazdeísmo y el brahmanismo, confirma y explica a la vez la ruptura entre estas dos concepciones. La primera y más importante diferenciación es la del paso del panteísmo védico a un total monoteísmo. Es necesario señalar, que a menudo se suele cometer el error en una gran cantidad de trabajos realizados por orientalistas, así como por teólogos e historiadores de exponer al mazdeismo y por ende, al mensaje de Zarathutra como una doctrina dualista. 

Lo que se suele denominar como Mazdeismo, es más bien la forma tardía y degradada del Zoroastrismo Sasánida, el cual había incorporado elementos venidos de la religión dualista de los magos de la región Meda y en forma gradual retorno a las ideas panteísta de las antiguas creencias arias, volviendo a reflotar un panteón, plagado de semi-dioses, cubiertos bajo el aspectos de principios o fuerzas creativas, así como en una profusa y rica angelología. Pero dicha versión del mazdeismo, contenía muy poco del mensaje original de Zarathustra. Debemos de tener presente que tras la invasión de Alejandro el Grande a Persia y la destrucción de la capital imperial de los Aquemenides; Persepolis y de su gran biblioteca; los antiguos textos sagrados del Mazdeismo fueron destruidos casi en su totalidad. La reconstrucción de la antigua fe, que se inicio cientos de años después de estos hechos se baso en los manuscritos que se preservaron y que lograron ser traducidos. 

En este capitulo nos referiremos al mazdeísmo sasánida reformado, debido a que con dicha versión del pensamiento mazdeista entro en contacto el Islam.

El rasgo más relevante de esta reforma del mazdeísmo en tiempos Sasánida, es el  paso desde el concepto de un Dios Único (Ahura Mazda) a una personificación del principio del bien, denominada por su forma pehlvi Ohrmazd, enfrentada en una eterna lucha con el principio del mal, llamado Ahriman. Podemos ver a través de un análisis de los términos como el pensamiento mazdeísta involuciono, pues en los textos más antiguos que se han preservado, a este espíritu opositor o hostil se le denominaba Angra Manju, termino que designa una mala forma de pensar o de entender el mundo.

A continuación mencionaremos los dogmas en el terreno de la escatología, así como sus preceptos morales, que debieron de producir un fuerte impacto en los musulmanes, debido que dichas doctrinas estaban contenidas en el mensaje coránico: la inmortalidad del alma, la resurrección de los muertos, el juicio final, la existencia del paraíso y del infierno, la venida de un salvador al fin de los tiempos, etc.; sin mencionar además una similitud en concepciones cosmologicas y teológicas: La primera pareja humana, el puente que conduce a los creyentes al paraíso y que los pecadores son incapaces de  cruzar, el encuentro post-morten con la imagen de la fe que incidirá directamente en el resultado del juicio del alma, la presencia de dos entidades angélicas que acompañan al ser humano al momento de acceder a la otra vida, etc.

Además del Avesta ya citado, debemos mencionar los libros religiosos elaborados en el periodo Sasánida en lengua pahlavi: Bundadish, texto que mezcla nociones cosmogónicas, teológica, históricas, ciencias y de jurisprudencia; el Denkart, Vendidad; además de los textos tardíos post época Sasánida elaborados en lengua persa, conocidos como Ribayat; que son una serie de recopilaciones de tradiciones.

b) India

El pensamiento religioso-filosófico de la India se pierde en la noche de los tiempos, siendo la más antigua de las grandes religiones de la humanidad. Por lo cual, la fecha de datación de sus libros sagrados es motivo de controversia y disputas a nivel académico,  el único dato en el cual hay consenso, es el de su ordenación y fijación definitiva que se adjudica a Vyâsa, nombre que designa a una colectividad o “escuela” intelectual que procedió al trabajo de compilación en una fecha indeterminada del gran legado intelectual de los antiguos arios que llegaron al valle del Indo.

De dicho trabajo de compilación, provienen el Vêda, término que engloba a todos los escritos de la tradición hindú; las cuales están recopilados en cuatro textos: Rig-Vêda, Yajur-Vêda, Sâma-Vêda y Atharva-Vêda. La importancia de los Vêdas es central en el pensamiento hindú, pues sobre el se basa todo la doctrina religiosa y filosófica de la India. En los Vêdas también están contenidos los Upanishads, poemas de índole metafísico que provienen de la rica tradición oral, “vansha" que designa la filiación tradicional; los cuales son una de las bases mismas de la tradición ortodoxa. Luego tenemos el quinto Vêda, los Puranas; los cuales son una colección de poemas a través de los cuales se relatan las transformaciones y encarnaciones de las formas de la deidad; a estos le sigue el Mahâbhârata, que junto al Râmâyana forman los dos más grandes poemas épicos de la literatura sagrada India

Además de los Vêdas, existen otras colecciones de textos sagrados que difieren en importancia y en el espectro teológico-filosófico que abarcan.

Además del Vêda  se derivan una serie de ciencias, las cuales se pueden dividir en los seis "Vêdângas" y los cuatro los “Upavêdas”.

Los Vêdângas designa ciertas ciencias auxiliares del Vêda, que pueden ser comparadas a los miembros de un ser humano a través de los cuales este toma contacto con su extracorporeidad; razón de la que deriva su importancia, pues es a través de ellos, que el Vêda se conecta con el hombre y con la creación toda: Shikshâ que es la ciencia de la articulación correcta, de la pronunciación exacta, que implica, el conocimiento del valor simbólico de las letras, Chhandas que se ocupa de la prosodia, a través de la cual, se determina la aplicación de los diferentes metros en correspondencia con las modalidades vibratorias del orden cósmico que deben expresar, Vyâkarana es la gramática que se basa estrecha relación con el significado lógico del lenguaje, Nirukta que es la explicación de los términos importantes o difíciles que se encuentran en los textos védicos, Jyotisha es la astronomía y la astrología, y por último Kalpa, el conjunto de las prescripciones que se relacionan con la realización de los ritos.

Los Upavêdas están vinculados a los cuatro Vêdas porque en ellos se encuentran sus principios respectivos: Ayur-Vêda, es la medicina, unida al Rig-Vêda; Dhanur-Vêda, la ciencia militar, unida al Yajur-Vêda; Gândharva-Vêda, la música unida al Sâma-Vêda; Stâpatya-Vêda, la mecánica y la arquitectura, unidas al Atharva-Vêda. Éstas son, según las concepciones occidentales, artes más bien que ciencias propiamente dichas; pero el principio tradicional que se les da aquí les confiere un carácter algo diferente. Naturalmente, estas enumeraciones de los Vêdângas  y de los Upavêdas, no excluyen de ningún modo a las otras ciencias, que no están comprendidas en ellos pero de las cuales

b) Judía

El judaísmo es la más antigua de las religiones monoteístas, la cual esta basada en el Tanaj (Antiguo Testamento), que comprende veinticuatro libros que cuenta la historia del hombre, desde la Creación hasta la construcción del Segundo Templo; además de  incluir preceptos religiosos, morales y jurídicos; filosofía, profecías y poesía, entre otros. Sus cinco primeros libros, en conjunto conocidos con el nombre de Torah, son considerados escritos por inspiración divina. 

Juega también un papel importante en la práctica religiosa la tradición oral que, según las creencias fue entregada a Moisés junto con la Torá y conservada desde su época y la de los profetas. La tradición oral rige la interpretación del texto bíblico; la codificación y comentario de esta tradición ha dado origen a la Mishná, al Talmud y a un enorme cuerpo exegético, desarrollado hasta el día de hoy por los estudiosos. El compendio de estos textos forma la denominada Ley Judía o Halajá.

Los preceptos jurídicos, éticos, morales y religiosos contenidos en la Tora, junto a su explicación de la Mishná conforman el corpus jurídico principal del judaísmo. El 

Talmud, como la ley judía o Halajá (camino).

Los veinticuatro libros que comprenden el Tanaj están agrupados en:

La Tora (La Doctrina)

Nevi´im (Libro de los Profetas)

Ketuvim (Los Escritos)

Por otra parte, la Halajá (Ley hebrea) esta basada en ciertas obras de carácter normativo, entre ellas podemos nombrar:

La Mishná: es una recolección de las tradiciones orales y exégesis de la Torá.

El Talmud, formado por la Mishná y un voluminoso corpus de interpretaciones y comentarios, llamados Guemará, a los que se agregaron posteriormente las explicaciones de comentaristas medievales, entre los que destaca Rabí Shelomó Yitzjaki («Rashi», por sus iniciales en hebreo). 

El Shulján Aruj, compilación y codificación de toda la Halajá por temas. 

El Mishné Torá de Maimónides, llamado en hebreo Moshé Ben Maimón (o incluso Rambam, por sus iniciales). 

Debemos mencionar además la importancia del libro fundamental de la Cábala judía: el Zóhar, libro místico escrito por el rabino Shimón Bar Yojai.

El rasgo distintivo del judaísmo es su creencia en un Dios omnisciente y omnipotente, que habría creado el universo y elegido al pueblo judío para revelarle la ley contenida en los Diez Mandamientos y las prescripciones rituales de los libros tercero y cuarto de la Tora. 

1.4. Fuentes de meditación filosófica en el Islam

No debemos de perder de vista, que los pensadores que dieron forma a la filosofía islámica, formaban parte integral de la comunidad del Islam, que se engloba bajo la expresión coránica Ahl al-Kitâb; un pueblo poseedor de un Libro sagrado; es decir, una comunidad religiosa que se funda en un libro “descendido del Cielo”. Al estar fundada en base a un Libro sagrado, este deviene en su regla de vida tanto en este mundo como en el más allá. Ante esta situación, surge una problemática que en diversos niveles siempre ha estado presente en el discurrir intelectual de los musulmanes. El problema al que nos referimos es la compresión del sentido verdadero del Libro, en este caso, el Corân.

Ante este dilema, la situación es esencialmente una situación hermenéutica, es decir, en palabras del estudioso francés Henry Corbin, una situación en la que aflora para el creyente el sentido verdadero, el cual a su vez hace verdadera su existencia. Sentido verdadero que es correlativo a la verdad del ser,  que es expresado a través del término haqîqât; uno de los términos claves del vocabulario filosófico musulmán.

a) Tafsir

El Tafsîr se basa en la gramática árabe y en el propio Corán, y ha sido definido como “ la ciencia que investiga la correcta pronunciación de las palabras del Corán, sus sentidos y valores tanto cuando están aislados como en combinación, y los significados probables en la combinación, añadiendo a todo ello complementos tales como el conocimiento de la abrogación, la causa de su revelación, un relato que aclare algo que el Corán deja indeterminado, y cosas así”. 

La expresión árabe Tafsîr, procede de la raíz lingüística fasa-ra, indicadora de una función aclaratoria para alguna cosa o concepto, esto es: capaz de evidenciar la integridad de un mensaje, aún desde su aspecto menos aparente; siendo la disciplina capaz de concretar lo que del Qurân se llega a comprender, de su mensaje correcto, y de

las sentencias y juicios (legales y doctrinales) que de él se pueden obtener, así como de su Sabiduría”. Para Mufradât Râgib, Îsfahânî, es “el sentido adecuado para esta expresión, es la de “develación” o kashf de algo que permanece recóndito”.

Para la correcta comprensión del texto coránico era necesario una metodología específica. El Tafsîr forma parte de las Ciencias Coránicas, las cuales comprenden además, la recitación, la escritura, la inimitabilidad, las circunstancias detrás de la revelación, la abolición, la gramática coránica, los términos inusuales, las reglas religiosas, la lengua y la literatura árabe. 

Los primeros exégetas fueron algunos compañeros del Profeta, como Ibn ‘Abbâs, ‘Abdullâh ibn Omar, Obayy (ibn Ka’b) y otros. En esa época la exégesis estaba confinada a la explicación de aspectos literarios de los versículos, los fundamentos de su relevancia y ocasionalmente la interpretación de un versículo con la ayuda de otro. El mismo estilo fue usado por los discípulos de los compañeros, como Mujâhid, Qatâdah, Ibn Abi Laylâ, ash-Sha’bi, as-Suddi y algunos más que vivieron durante los dos primeros siglos de la Hégira. 

El  Tafsîr además comprende  7 ciencias auxiliares, tales como:

La ciencia de la lengua árabe, la lexicografía (‘ilm al-luga) 

El conocimiento de las normas que gobiernan el habla árabe en sus términos aislados y en la composición. (lugât al-‘árab) 

La ciencia de la retórica. (‘ilm al-ma‘ânî wa l-bayân wa l-badî‘)

La concretización de lo ambiguo y el detalle  de lo generalizado.

El conocimiento de la generalización, la concretización, la universalidad, la particularización, la aplicación incondicionada, la sujeta a restricciones, los signos de la orden y de la prohibición.

La especulación racional sobre lo posible en Dios, lo necesario y lo imposible, y el análisis de la profecía.

La ciencia de las lecturas y fonética aplicada al Corán. (‘ilm al-qirâ’ât)  

Si bien es cierto, existen diversos métodos de exégesis coránica, que surgieron a raíz del establecimiento de las diversas escuelas teológicas (’Ilmu’l-kalâm), la introducción de la filosofía (Falâsifas) en el pensamiento islámico, la aparición del sufismo (at-tasawwuf) y la gente de la tradición (Ahlut Sunnah); a fines del siglo primero de la Hégira y que se incrementó en el tercer siglo de la Hégira durante la época abatida. A raíz de la formación de estas distintas visiones, surgieron diversas miradas interpretativas del texto coránico. 

Si embargo, los métodos utilizados se pueden agrupar en dos formas de analizar el texto coránico:

Analizar el texto coránico, desde el punto de vista académico y filosófico, sopesando los pro y los contra con la ayuda de la filosofía, la ciencia y la lógica. Los filósofos y teólogos musulmanes.

Analizar el versículo con la ayuda de otro versículo, tras lo cual, se medita sobre ambos; identificando así  la persona o la cosa individual por medio de los atributos y particularidades mencionados en el versículo.

Ta´wil

Como muchos términos árabes, haqîqât es una palabra con múltiples acepciones; pero en el tema que nos ocupa, designa el sentido verdadero de las revelaciones divinas; por lo cual, es a la vez su esencia;  en consecuencia, su sentido espiritual. Plantearse alcanzar dicho “sentido espiritual”; conlleva que existen otros sentidos distintos a ese, sentidos que podrían devenir en una pluralidad de “lecturas” del mismo texto.

Un punto que conviene tener en mente que nos puede ayudar a entender mejor el sentido real del termino haqîqât es que el Islam, a diferencia del cristianismo, no esta basado en un hecho histórico (el pensamiento cristiano esta centrado sobre el hecho ocurrido el 1 de nuestra era; en donde la encarnación divina señala la entrada de Dios en la historia) sino de la metahistoria; con el empleo del término metahistoria no estamos haciendo alusión a un hecho post-histórico, sino trans-histórico. Este suceso, al que hacemos mención; es la interrogante formulada por Dios antes del tiempo de nuestra historia empírica, a los espíritus de los hombres antes de la formación del mundo terrestre. “No soy yo vuestro Señor” (7:71). De la respuesta primigenia de la especie humana surgió una alianza eterna; alianza que ha sido a través del curso de la historia humana actualizada por los profetas, que han sido los ejes del llamado “ciclo profético”. De las enseñanzas y palabras de los profetas se ha derivado la ley divina, la sharî´at. De este hecho ha surgido la interrogante ¿solo tiene existencia esa apariencia literal – en cuyo caso la filosofía no tiene sentido de ser en este ámbito – o existe un sentido verdadero ha comprender, la haqîqât, el sentido espiritual?.

A raíz de esta interrogante, se han constituidos los fenómenos religiosos del Islam Shi´â que influiría en el sufismo y en la filosofía islámica. A raíz de la meditación centrada en la polaridad entre sharî´at y haqîqât; se desprenderá el sentido espiritual de las revelaciones divinas, es decir, su sentido oculto, esotérico. No debemos olvidar que ya antes de nacimiento de nacimiento de Avicena, los grandes temas y léxicos de la gnosis islámica esta ya configurados en el shi´ismo ismailí.

Una particularidad del pensamiento filosófico en el Islam, es que debido que carece de conciencia histórica, y por ende, no ha tenido que afrontar los problemas surgidos de ella, posee un movimiento vertical dual; por un parte, de progresión desde el origen (mabda´) y por otro, de retorno hacia el origen (ma´âd);  por la cual, las formas no son pensadas en el tiempo, sino en el espacio. A este respecto Henry Corbin nos precisa: “Sobre este eje se escalonan los sentidos de las revelaciones divinas, sentidos que corresponden a jerarquías espirituales, a niveles de universo que se abren en el umbral de la metahistoria. Ahí el pensamiento se mueve libremente, sin necesidad de atenerse a las prohibiciones de un magisterio dogmático”.

Volviendo al punto de la prefiguración en ámbitos shi´âs de los grandes temas que con posterioridad retomaran los filósofos islámicos; podemos mencionar: la afirmación de la identidad del Ángel del Conocimiento (´Aql fa´âl, la inteligencia agente) y el Ángel de la Revelación (Rûh al-Qods, el Espíritu Santo), la gnoseología de Al-Fârâbî y de Avicena sobre el conocimiento profético; la inclusión de la sabiduría de los sabios griegos en el “nicho de las luces de la profecía” y la idea de la teosofía (hikmat ilâhîya) a la cual no le podemos conferir el sentido que corrientemente le damos a los términos teología y filosofía, pues no es ni una ni la otra. 

Retomando la idea de esta “sentido real” y por ende espiritual de la revelación divina, poseemos claros ejemplos al respecto, que nos permitirán comprender como la hermenéutica coránica y la meditación filosófica están predestinadas a nutrirse recíprocamente.

“No hay versículo coránico que no tenga cuatro sentidos: el exotérico (zahir), el esotérico (batin), el limite (hadd) y el proyecto divino (mottala´). El exotérico es para la recitación oral; el esotérico es para la comprensión interior; el limite son los enunciados que determinan lo lícito y lo ilícito; el proyecto divino es lo que Dios se propone realizar en el hombre en cada versículo”.

´Alî ibn Abî Tâlib, I imam shi´â

“El libro de Dios comprende cuatro cosas: la expresión anunciada (´ibârat), la dimensión alusiva (ishârat), los sentidos ocultos, relativos la mundo suprasensible (latâ´if), y las elevadas doctrinas espirituales (haqâ´iq) . La expresión literal es para el común de los fieles (´awâmm); la dimensión alusión concierne a la elite (khawâss); los significados ocultos incumben a los amigos de Dios (awliyâ); las elevadas doctrinas espirituales pertenecen a los profetas (anbiyâ, plural de nabî).”

Ya´far al-Saqid, VI imam shi´â

En estos cuatro sentidos aludidos podemos ver como obedecen a una distinción de jerarquía espiritual existente entre los hombres.  Esta idea de la Verdad interior de la revelación, la podemos rastrear hasta el mismo profeta de Islam, a través de un hadiz tradicional:

“El Corân tiene una apariencia interior y una profundidad oculta, un sentido exotérico y otro esotérico, a su vez, este sentido esotérico encierra otro sentido esotérico (esta profundidad tiene otra profundidad, a la manera de las esferas celestes, que se encajan unas en otras); así sucesivamente, hasta siete sentidos esotéricos”.

Profeta Muhammad (Bpd) 

Como podemos ver la idea de lo esotérico esta en los orígenes mismos del Islam, idea que conllevará a la interiorización mística y a la especulación filosófica. Ya en tiempos muy tempranos de la historia del Islam, podemos ver esfuerzos en esta línea a través comentarios coránicos que además de dedicarse al tafsir incluye el ta´wîl místico. Uno de los primeros comentarios coránicos que incluían el ta´wîl, se lo debemos a Rashîdoddîn Maybolî. Otro importante obra de exégesis espiritual fue compuesta por ´Abdorrazâq Kâshânî, quién fuera uno de los insignes representantes de la escuela de Ibn ´Arabî; y hemos dejado para el último el gran comentario del místico Rûzbehân Baqli Shîrâzi.

Además de estos 3 importantes tratados de exégesis espiritual del Sagrado Corán, debemos de destacar los numerosos comentarios de filósofos y místicos que se centraron en este sentido real y por ende, espiritual (haqîqat) de una sura o aleya. Formando el conjunto una literatura considerable. A modo de ejemplo, citaremos algunos de los ejemplos más típicos: Mullâ Sadrâ, Sayyed Ahmad ´Alawî, Mîr Dâmâd, Abûl´l-Hasan ´Amilî Ispahán, entre otros.

Por lo antes dicho, queda manifiesto el por qué la exégesis espiritual del Sagrado Corán debe de figurar como una de las fuentes de la meditación filosófica en el Islam.

CAPITULO II

La recepción del legado griego. Las traducciones

1.1 El amor por el conocimiento

Muchos factores contribuir a introducir el notable periodo abasí en la égida de los califas de Bagdad. La capital, acabada de fundar, había reunido a hombres de países distantes y el élan estimulante del Islam produjo por todas partes su efecto. La desaparición de los Omeyas de Damasco y de su espíritu fiel al sentimiento de tribu, significó una fresca promesa para los no-árabes que habían adoptado la nueva fe. La religión los unió a todos en un solo pueblo y otorgó a sus vidas una finalidad y dirección.

Los árabes aportaron a esta unión el sentido elevado de la misión; los persas su cultura y sentido de la historia; los siriacos cristianos su versatilidad lingüística; los de Harrân su herencia helenística, y los hindúes su antiguo saber. Los persas fueron particularmente favorecidos. Habían hecho mucho para establecer el nuevo régimen; tenían una gran experiencia que ofrecer en el campo de la administración y de las finanzas del Estado; y consecuentemente ocuparon muchos de los puestos de gobierno. Una consecuencia desafortunada de lo anterior fue que la rivalidad racial reapareció. Condujo al desacertado movimiento shu´ûbîyya que hacía hincapié en la superioridad de las razas no-árabes, lo cual llevó, en ocasiones, a violencias y a derramamientos de sangre. La asociación, sin embargo, dio pruebas de ser eminentemente fructífera. Todas las ramas de arte y de la literatura florecieron como nunca antes, o después, en el mundo islámico. Se creó una nueva civilización en la que los miembros de todas las naciones implicadas llevaron a cabo contribuciones importantes.

Los califas mismos dieron la pauta. Al-Mansûr (m. en 775) fue no sólo un hombre liberal sino que sintió un profundo amor por el conocimiento, Hârûn al-Rashîd, que gobernó después del anterior, fundó la biblioteca llamada Khazânat al-Hikma (la Alacena del Saber) dirigida por letrados competentes y dedicados. La prosperidad material hizo que la gente tomase un mayor interés en los asuntos culturales. Hubo un intenso estudio de la lengua y la gramática árabes, asociado con anterioridad a las dos escuelas rivales de Kûfa y Basora. Se recogió el cuerpo entero de la poesía pre-islámica incluyéndose en él algunos poemas de autenticidad dudosa. Se sentaron y estudiaron con cuidado las reglas de la prosodia, y la poesía tomó formas hasta entonces no ensayadas. Comenzaron a multiplicarse las bibliotecas públicas y privadas y se pagaron altos precios por los manuscritos.

Dos factores relacionados con el tema de nuestro estudio, iban a mostrar su importancia. En el campo del pensamiento, el surgimiento de la escuela racionalista de los teólogos que pasaron a llamarse mu´tazilíes y cuyos puntos de vista influyeron profundamente, con el tiempo, en algunos de los filósofos islámicos. En literatura, el desarrollo gradual de una prosa secular, por entonces casi inexistente, y distinta de la puramente religiosa o de la mística o incluso de estilo y la terminología mu´tazilí. Esta prosa secular iba a servir de modelo al lenguaje filosófico islámica y ser a fuente principal de sus términos técnicos. Apareció, al principio, en la última parte del periodo omeya de Siria e Iraq, y fue creada por musulmanes de extracción extranjera, la mayor parte de ellos persas. Se la utilizó, al principio, en la correspondencia de la administración de nuevo Imperio y en la organización de oficinas secretariales. Su principal representante fue ´Abd al-Hamîd al-Kâtib, un maestro de escuela que llegó a tener un puesto importante durante el reinado de los Omeyas. Con el establecimiento del califato Abasí, en el año 750 (132 de la H.) esta prosa se manifestó bajo la forma de literatura cortesana. Los califas ya desde el tiempo de Hishâm el Omeya, se dieron cuenta de la necesidad que tenían de algunas directivas que les ayudasen a formalizar sus relaciones con las diversas comunidades que gobernaban. Las encontraron en la literatura cortesana del Imperio Sasaní de aquel entonces, el cual aunque dividido, sin remedio, internamente, en el momento de la conquista, sorprendió profundamente a los conquistadores árabes a causa de su majestad externa y su sistema eficaz de administración. Jâhiz, en su Kitâb al-Tâj nos precisa: “fue de ellos (los persas) de quienes tomamos las formas de la monarquía y del gobierno, la organización de las clases selectas y de las comunes, y el adecuado comportamiento con los gobernados …”. En consecuencia, los kâtibs secretariales emprendieron la traducción de algunos de estos libros persas sobre la corte, que describían los deberes del monarca para su pueblo y las formas de la cortesía.

Las literatura cortesana, junto con la composición epistolar, pasaron a ser conocidas con el nombre de adab. El escritor que sobresalió en este género, o mejor aún, su iniciador real, quizá, fue Ibn al Muqaffa´. Fue uno de los creadores de la prosa secular árabe, y también el primero, quizás, en introducir la lógica aristotélica en el mundo islámico. La estatura de este autor ha crecido desde que la ciencia moderna comenzó a fijar en él su atención y reconoció los valiosos servicios que prestó a la lengua árabe. Se ha podido demostrar que algunos de los términos filosóficos árabes más felices, que no tienen origen coránico, utilizados tanto por los traductores como por los filósofos, se encuentran con anterioridad en sus escritos, y se han sido probablemente acuñados por él.  El profesor Gibb, al discutir este aspecto de la literatura árabe y la llegada de la prosa secular, nota que “en el siglo II, por lo tanto, había e Iraq dos escuelas de literatura árabe, completamente diferentes, derivadas de fuentes diversas, animadas por un espíritu diferente, con propósitos diferentes, y casi enteramente negativas la una para con la otra”.

Fue, sin embargo, durante el califato de Al-Mamûn (m. 833), periodo durante el cual puede considerarse que comienza la decadencia política general de los Abasíes, cuando el saber floreció mejor. El interés especial que sentía Al-Ma´mûn por la cultura extranjera y la filosofía, lo pone de manifiesto la historia de que Aristóteles se le apareció durante el sueño y le habló para estimularlo. Inspirado así, Al-Ma´mûn envió grupos de eruditos de Asia Menor y a Chipre para que trajesen libros griegos. Escribió al Emperador de Bizancio pidiéndole que enviase algunas de las magnificas colecciones del saber griego que tenía todavía guardadas y atesoradas en su país, cosa que el emperador llevo a cabo no sin haber dudado antes un poco. Al-Ma´mûn hizo objeto de un  cuidado especial a la vieja escuela de medicina y de filosofía de Gundîshâpûr, en el sur de Persia, y recompensó pródigamente a poetas, eruditos y traductores.

El clima intelectual general de esta época resulta ejemplificado por las reuniones literarias y filosóficas que se llevaron a cabo en las casas de mecenas ricos y de hombres cultivados, y por las exaltadas discusiones que tuvieron lugar allí. Un informe muy atractivo acerca de esto ha sobrevivido gracias a la pluma de un litterateur que aunque bien dotado no ha sido bien apreciado. Los hombres viajaron en busca del saber; los lingüistas se apresuraron a ir al corazón de Arabia a aprender la lengua en su estado más puro; los geógrafos visitaron las tierras conquistadas por el Islam; y Hunain llegó a Siria a estudiar el griego y a buscar libros para llevárselos consigo.

El apoyo generoso que los califas dieron a los hombres de letras sirvió de ejemplo a los miembros de ciertas viejas familias, bien conocidas, y que habían llegado a tener poder y riquezas. Los Barmakíes, aunque dados primordialmente a cosas de gobierno y de administración, pagaron miles de dirhames a médicos y traductores. La familia Nowbakht, menos concentrada en política, fue una de distinguidos escritores, que tradujo libros del persa, y dio su apoyo a los que traducían del griego. Más aún, en sus casas tuvieron lugar, regularmente, reuniones en las que se discutían tanto temas religiosos como literatura, y uno de ellos sostuvo uno de los grupos que traducían libros detallado del libro de Aristóteles, De Generatione et Corruptione. La familia Munajjim (astrónomo), que como su nombre lo indica se interesaba en la astronomía, fue la protectora más famosa, en Bagdad, de la literatura. Algunos miembros de esta familia fueron, también, escritores, organizaron reuniones, y se nos dice que sus actividades llegaron hasta el punto de ayudar a sus amigos ricos en la iniciación de bibliotecas privadas; “daban a un grupo de traductores… unos quinientos dinares mensuales por traducir y por gozar de su compañía”. Y Zayyât, el hijo de un comerciante de aceite de olivas de Tabaristân, que llegó a ser el visir de tres califas diferentes, protegió también la literatura. Su “generosidad para con los traductores y los copistas llegó casi a dos mil dinares mensuales. Muchos libros se tradujeron en su nombre”. Hubo, también, algunos árabes igualmente interesados, que se entusiasmaron con el nuevo saber.

Fue en este milieu brillante, en una época en que la prosa y la poesía árabes se acercaban a su cenit, donde la filosofía islámica comenzó, con el ejercicio libre y vigoroso de la razón, a tomar forma.

Las fuentes del pensamiento islámico son muchas y complejas; siendo su fuente principal la griega clásica, no por esto obviando la gran importancia que tuvo la meditación filosófica centrada en el Corán. Ambas corrientes de pensamiento se mezclaron por primera vez en los movimientos mutakallemûn y mu´tazilîes, en donde las ideas de los estoicos, neoplatónicas, gnósticas, maniqueas, etc; se fueron añadiendo a medida que el pensamiento islámico iba cimentándose. Sería un error, pensar que el pensamiento islámico es solo una forma de sincretismo o híbrido, desprovisto de capacidad para generar un pensamiento propio, ya que ellos no se limitaron a transcribir sino que a interpretar. El gran logro del genio del mundo musulmán fue en un primer paso reunir todas las fuentes del pensamiento humano disponibles y después llevar dichos conocimientos a un exhaustivo análisis “científico” que permitiría crear una síntesis coherente de todo el saber de la humanidad del mundo antiguo, dando 600 años antes del Renacimiento Italiano, un florecimiento del saber humano en todas sus manifestaciones sin precedentes. 

No es que el pensamiento islámico solo halla vuelto a plantear las interrogantes formulas en los tiempos de la Grecia clásica, sino que a través de este, se pretendía ayudar a definir los problemas culturales específicos de una cultura intrínsecamente religiosa, con lo que la filosofía islámica se convertiría en una filosófica religiosa de carácter racional. Este desarrollo del pensamiento islámico nace de la necesidad de comprender el legado del Profeta Muhammad.

1.2 Vía de ingreso del pensamiento clásico griego

El proceso de las traducciones se puede definir como la asimilación del Islam, de toda la aportación de las culturas que lo habían precedido tanto al este como al oeste. De este hecho se perfilará un hecho de proporciones inimagibles; el cual es, la recepción en el mundo islámico de la herencia griega; siendo el Islam el medio y el puente, para que dicho herencia llega hasta occidente en el siglo XII; gracias a la famosa escuela de traductores de Toledo.

La gran labor de traducción del saber antiguo que fue absorbido por el mundo islámico; estuvo en manos principalmente de dos grandes centros, enmarcados por el área idiomática a la cual estos pertenecían.

Los Sirios.

Con este titulo nos referimos a los trabajos llevados a cabo por las poblaciones arameas del oeste y del sur del imperio sasánida; los cuales se centran particularmente en el trabajo de traducción de obras de filosofía y medicina. 

La lengua siria se remonta aproximadamente al s. X a.c., cuando los hebreos y los arameos adoptaron el alfabeto y la escritura de los fenicios, quienes a su vez, habían modificado el antiguo alfabeto semítico, dejándolo en 22 consonantes sin vocales. Las grandes conquistas de los asirios en el siglo VIII a.C., hablantes del acadio y con un sistema de escritura cuneiforme, toparon con pueblos semíticos en su avance hacia el Mediterráneo. El primer pueblo semítico que encontraron fue el de Aram (hablantes del arameo). Los asirios cayeron bajo el hechizo de su escritura, más simple que el cuneiforme y mucho más adaptable a la comunicación en un imperio que se expandía rápidamente. La política de los asirios de deportaciones masivas para evitar revueltas tuvo consecuencias lingüísticas ya que el arameo se convertiría pronto en lengua franca por toda la Mesopotamia. Fue durante la segunda gran deportación, y exilio, de los judíos, llevado a cabo por Nabucodonosor (c. 600 a.C.) —la primera tuvo lugar unos 100 años antes—, que el arameo desplazó al hebreo como lengua de uso entre los judíos, al punto que el Talmud Babilónico (500 a.C.) está escrito en arameo pues en pocas generaciones habían olvidado el hebreo. 

Cuando Alejandro Magno (356-323 a.C.) llegó a la zona, reemplazó el arameo por el griego koiné como lengua administrativa. Los habitantes de las ciudades costaneras pronto lo adoptarían y dejarían de hablar el arameo. Paralelamente, en los territorios persas, donde se iban formando pequeños principados independientes, empezaban a surgir diferentes dialectos del arameo. Una de estas variedades era el siríaco, hablado por los habitantes de Edesa, una ciudad del reino semi-independiente de Osroe, al este del río Eufrates. Como reacción a la imposición del koiné, y como signo de identidad, el siríaco se convirtió en una lengua escrita y en 132 d.C. fue adoptado como lengua oficial y con la llegada del cristianismo, el siríaco era ya una lengua consolidada. 

Es a través de la afamada escuela de Edesa, conocida como la “Escuela de los persas”; que es posible comprender la importancia siria en el inicio de la futura filosofía que se va a desarrollar en el mundo musulmán. Recordemos que en el año 489 d.c., el emperador Zenón había cerrado esta escuela debido a sus tendencias nestorianas; lo que produjo que tanto los maestros como los alumnos que siguieron fieles al nestorianismo emigraran a la ciudad de Nisibis; que había sido cedida por el emperador Jovian a los persas; donde fundaron una nueva escuela, que fue principalmente un centro de estudios de filosofía y teología. Por otra parte, al sur del imperio persa, otro foco del quehacer intelectual de los sirios se establecería en la escuela fundada en Gondé-Shahpur por parte del soberano sasánida Khosraw Anûsh-Ravân. Un dato que no debemos de dejar de lado, es el cierre de la escuela de Atenas por parte de Justiniano, lo que provoco el éxodo de los últimos siete filósofos neoplatónicos hacia Persia, alrededor del 529 d.c.

La figura más destacada de este tiempo es el sacerdote nestoriano Sergius de Rash ´Ayna; quién además de sus obras personas, se dedico al trabajo de traducción al siríaco de buena parte de las obras de Galeno; así como de las obras de lógica de Aristóteles. De entre los escritores siríacos monofisitas que destacan de dicha época, debemos mencionar a Bûd, quién tradujo el afamado Calila y Dimmaal siríaco, Ahûdemmeh, Severo Sebokht, Santiago de Edesa y Jorge, conocido como el “obispo de los árabes”.

Además de la lógica, las compilaciones de aforismos y las doctrinas platónicas del alma, eran los grandes temas que convocaban el interés de los traductores sirios. Como podemos ver, el proceso de traducción del pensamiento griego al siríaco ya estaba en pleno proceso a mediados del siglo V, razón por la cual, la gran labor de traducción que fue llevada a cabo alrededor del siglo III de la hégira, debe ser visto más que como una innovación, como una continuación más amplia y metódica  del trabajo comenzado en estos centros en el antiguo imperio sasánida. 

No podemos dejar de mencionar la escuela de los “Sabeos de Harrân”, establecidos en las proximidades de Edesa; cuyos trabajos se centraron en las traducciones de las obras de matemáticas y astronomía, para lo cual necesitaron de una terminología diferente; logrando alcanzar notables logros en el uso adecuado de términos. Entre los traductores de dicha escuela destaca Thâbit Ibn Qurra.

Los Greco-orientales

Designan a las poblaciones de origen no semita (específicamente poblaciones iranias) asentadas al norte y al este del imperio sasánida; cuyos trabajos de traducción comprendían principalmente la alquimia, astronomía, filosofía y las ciencias de la naturaleza. 

La numerosa presencia de términos técnicos de origen iranio en la terminología de la astronomía, astrología, alquimia y medicina, nos llevan a rastrear su penetración al pensamiento islámico a través de los territorios del noroeste iranios. Henry Corbin nos explica la gran influencia del área irania en estas zonas del saber: “Todas estas ciencias (alquimia, astrología) se intregaban en una Weltanschauung que la ortodoxia cristiana de la Gran Iglesia sólo pretendía destruir. Las condiciones en Oriente eran distintas a las del imperio romano (de Oriente o de Occidente). Cuando más se progresaba hacia el este, más se debilitaba la influencia de la Gran Iglesia (de ahí, por el contrario, la favorable acogida prestada a los nestorianos). Lo que entonces estaba en juego era ala suerte de toda una cultura, a la que Spengler designa como “cultura mágica”, añadiéndole, de forma poco afortunada, el calificativo de “árabe”, totalmente inadecuado para la  realidad que se pretendía definir”. 

1.3 Sistematización del pensamiento clásico griego

Se puede preguntar si hay, propiamente, una filosofía islámica. Se ha dicho que la palabra filosofía tiene un sentido diferente en cada uno de los periodos históricos y en las diversas partes del mundo. Esto es tan cierto para el presente, como lo fue para los siglos pasados. La filosofía significó una cosa para los presocráticos, otra para Aristóteles, y aún otra para los estoicos y los pensadores de la época helenística. No hay nada de sorprendente, pues, en el hecho de lo que se desarrollo realmente en Bagdad, durante el califato abasí, fuese esencialmente diferente de las concepciones clásicas de la filosofía. Pero fue la filosofía en tanto en cuanto aspiró al establecimiento de un sistema concebido racionalmente, discutido lógicamente, y fundado en los principios generales de la filosofía griega, aun cuando se intentaba armonizarla con los fundamentos de la religión. Desde un punto de vista externo, recibió honda influencia del pensamiento estoico y del neoplatonico, y además, del pensamiento de la Grecia clásica. Y ella, a su vez, iba a dejar su huella, más profunda de lo que se la piensa generalmente, en la filosofía cristiana de los tiempos medievales. Se verá que casi todos los que traducían del griego al árabe eran cristianos, y que algunos de ellos escribieron sus propios tratados filosóficos. Sin embargo, el término filosofía islámica resulta justificado porque aunque sus más excelsas figuras fueron con frecuencia de diversos países, eran musulmanes de nacimiento, o conversos del cristianismo, judaísmo o zoroastrismo. Más aún, el propósito principal de ellos fue la aplicación de la razón a la revelación, y la reconciliación del pensamiento griego con los dogmas del Islam. Ninguno de los pensadores cristianos de Bagdad tuvo una estatura igual a la de los anteriores. Solamente en la Europa medieval y al darse el escolasticismo, encontramos los correspondientes esfuerzos intelectuales.

El saber griego llegó a Bagdad por caminos diferentes. La enseñanza de la filosofía clásica que tenía su fuente en Atenas, se estableció en los museia y las academias de Alejandría. Y cuando los árabes conquistaron Egipto, tales instituciones todavía florecían. Se cita a Al-Fârâbî, aunque éste no nos indica la razón, para mostrar que la filosofía “fue trasladada de Alejandría a Antioquia, y que permaneció allí guante un largo periodo, hasta el día en que sólo quedó un hombre que la enseñaba. Dos hombres más estudiaron con él, uno de ellos de Harrân (Carrhâ) y el otro de Marw…”. El primero de ellos, después de permanecer algún tiempo en su ciudad natal, fue a enseñar a Bagdad. El segundo también, con el tiempo, salió a Persia con similar destino. Y Al-Fârâbî estudió filosofía griega  con un discípulo de este último llamado Ibn Hailân. La vía principal del saber griego, sin embargo, condujo a los hombres a través de las comunidades cristianas de Siria y del Norte de Iraq. En oposición con el origen pagano de la escuela de Alejandría, aunque imitándola, Eustacio, obispo de Antioquia, fundó una escuela allí no mucho tiempo después del Concilio de Nicea, en el año 325. La lengua de la Iglesia era el griego y como se debatían en tal idioma los problemas religiosos, secundados por el saber y la filosofía clásica, se hizo de ella una institución helenizante. Poco después, el obispo Jacobo fundo una escuela en Nisibis. Fue dirigida por San Efraín, poeta y teólogo celebre en siríaco. Las inestabilidades políticas llevaron a esta escuela a trasladarse a Edesa, la capital de Osrohene, y desde el siglo II fue el centro del cristianismo, en Iraq. Se conoció esta institución con el nombre de Escuela de los Persas, quizá porque la mayor parte de los estudiantes y maestros eran de Persia.

El cisma que dividió a la Iglesia Oriental en Iglesia Ortodoxa o del estado, jacobita o monofisita, y nestoriana, tuvo consecuencias literarias importantes en el mundo arameo.  Aunque la actividad de los traductores siríacos del griego se dejaba sentir incluso antes del cisma, los nestorianos para separarse de las otras dos iglesias, ayudaron al desarrollo de la lengua siríaca, con la traducción de muchas obras importantes, incluyendo no solo las de Aristóteles, Hipócrates y Galeno, sin también los trabajos de los Padres Cristianos, estimulando o motivando realmente con ello el movimiento, hasta el momento en que este último fue hecho sucumbir por la lengua árabe, más viril y fecunda. Sus centros estaban en Nisibis, Edesa Seleucia, en el Tigres, y en Gundîshâpûr; para no mencionar centros menores. En cambio el de los monofisitas estuvieron en Alejandría, Antioquia y Amida. Algunos siríacos de esas ciudades y de sus conventos respectivos se trasladaron a Bagdad para enseñar, y traducir el saber griego clásico a su lengua materna y al árabe. A ellos debe añadirse algunos traductores notables de la comunidad sabea, de Harrân, los cuales prestaron servicios valiosos, particularmente al traducir al árabe textos griegos de matemáticas.

Hubo todavía otra vía, que habíamos mencionado antes. A pesar de que un erudito ha dudado de ella, es casi indiscutible que Ibn Al-Muqaffâ tradujo del persa (probablemente de su forma pelvi) una parte del Organon de Aristóteles. E Ibn Al-Qiftî dice de él que es “la primera persona del mundo islámico que tradujo, para Abú Ja´far Al-Mansûr, libros de lógica …”. Luego lo especifica y los enumera. No se sabe todavía sí los dos manuscritos conocidos  hasta aquí, y que parecen ser un extracto de algunos de los libros del Organon aristotélico, son de él o de su hijo. Varias fuentes atestiguan que algunos de los reyes sasánidas de Persia, y en particular Cosroes I, conocía bien las obras de Platón y Aristóteles. La versión siria del tratado de lógica del Estagirita, que Paulos Persa escribió para él, así como una traducción en latín de las discusiones de Cosroes con Prisciano, el filosofó griego que se había refugiado en su corte, se conservan.

Otras de las vías que llevo el saber griego a Bagdad y al mundo islámico fue la escuela de medico-filosófica de Gundîshâpûr, en sur de Persia. Esta institución comenzaba ya a declinar durante el primer periodo de los califas abasíes, pero se recogieron los nombres de muchos médicos que llegaron a tener una riqueza considerable y gran fama, y que dejaron la institución para ir a instalarse en la capital del nuevo imperio.

Si tales fueran las vías, el Kitâb al-Fihrist, compuesto en 987, nos da entonces una información valiosa acerca de la cantidad de saber griego que se tradujo al árabe. Las fuentes originales de casi todo lo que sabemos de las obras escritas y traducciones en Bagdad, ya sea del siríaco, del griego, del persa o del hindú, muestran que los trabajos científicos, médicos y filosóficos fueron mucho más apreciados y estudiados que los puramente literarios, tales como los de poesía y las tragedias.

La corriente del pensamiento religioso ortodoxo y la de los mu´tazilíes se explican por el hecho de que los Falâsifa fueron musulmanes auténticos, aun cuando no se adhirieron a todos los dogmas que exponían los teólogos de la época. Más aún, el problema fundamental de ellos – llamados a veces el problema escolástico – fue el de la reconciliación de la religión y la filosofía. Era natural y necesario, por lo tanto, que concedieran la misma importancia a los principios, con frecuencia en conflicto, de las dos disciplinas. Se puede no estar de acuerdo en que el término kalâm no tiene el sentido de especulación teológica, y en que la palabra mu´tazila, aplicada a los que profesaban “un estado intermedio entre dos estados”, puede no tener una significación clara. Pero sus ideas religiosas pasaron a ser la teología oficial de los abasíes  durante cien años y ejercieron una influencia considerable en el pensamiento de la época. El califa al-Ma´mûn irritó a la ortodoxia al unirse públicamente ellos. Aunque los mu´tazilíes tenían inclinaciones intelectuales e intentaban explicar todas las cosas racionalmente, no eran filósofos, ni librepensadores, ni muy liberales en todo caso. Eran buenos teólogos. Y a pesar de ello su influencia fue profunda y amplia.

No debe de suponerse que la influencia de la corriente estoica, la neoplatónica y de otras, en la filosofía islámica, pueda descubrirse siempre con facilidad. El Fihrist comprueba el hecho de que trabajos con tales orientaciones fueron traducidos al árabe, y sobre la base de esta información se ha justificado, en casos dudosos, que estas influencias fueron efectivas. Pero muchas veces no se encuentra una relación directa entre una de estas corrientes y la filosofía islámica, y in embargo, la influencia no parece poder negarse.

1.4 Los Traductores

Los traductores siríacos

El califa al-Ma´mûn fue quién fundo la “Escuela de la sabiduría” (Bayt al-hikma) que fue dirigida por Yahyâ ibn Mâsûyeh, quién fuera sucedido por su más destacado discípulo Hunain ibn Ishaq, originario de Hera y que provenía de una familia perteneciente a la tribu árabe cristiana de los ´Ibad. 

Como bien lo señala el hebraísta y escritor Manuel Foncano; la tarea de los traductores se centro principalmente en el corpus aristotélico y algunos comentarios a estos por parte de Alejandro de Afrodisia y de Temistio; obras platónicas y de neoplatónicos tales como Plotino, Dionisio de Areopagita y Proclo; además de una serie de obras seudo-aristotélicas, seudo-platónicas, seudo-pitagóricas, etc.

Con Hunain (Ioanitus) como figura central y dominante, los traductores profesionales, la mayoría cristianos, se dividen en tres grupos, según una clasificación efectuada por el profesor Soheil F. Afnán. Hubo, primeramente, la escuela pre-Hunain; en segundo término, la escuela de Hunain, de sus parientes y discípulos, y tercero, la escuela post-Hunain. La clase de actividades que llevaban a cabo puede deducirse de un valioso artículo de Hunain acerca de la traducción de las obras de Galeno; en el cual, se citan varias clases de traducciones:

Traducciones del griego al siríaco.

Traducciones del griego al árabe.

Traducciones del siríaco al árabe.

Traducciones del árabe al siríaco.

Traducciones diferentes de una misma obra, efectuadas por distintas personas.

Traducciones diferentes de una misma obra, efectuadas por una misma persona.

Traducciones previas, revisadas después por sus propios autores o por otros.

Traducciones al siríaco y al árabe, de una misma obra o de diferentes, efectuadas por la misma persona.

Traducciones de partes diferentes de una misma obra, efectuadas por distintas personas.

Algunas traducciones incompletas, debido a la ausencia de los textos necesarios.

Sabemos por otra parte, que en Alejandría se llevaba a cabo reuniones que giraban en torno al estudio y discusión de las obras de Galeno; pasando del análisis de un texto específico a otro; práctica que fui imitada por un grupo de estudiosos cristianos en Bagdad; los cuales se reunían en la escuela llamada Eskol.

A través del Kitâb al-Saidana de Bîrûnî sabemos que a menudo los traductores se ayudaban en sus trabajos con compilaciones, entre las que se encontraban los diccionarios llamados en persa Chahâr Nâm; los cuales daban las equivalencias de los términos más comunes en las cuatro lenguas de las cuales se valían los traductores: el griego, el siríaco, el árabe y el persa. Además disponían de glosarios centrados en los libros que contenían palabras de difícil traducción.

Se conocen el listado de los traductores a través de tres volúmenes, que reúnen fuentes árabes de gran valor: Al-Fihrist de Al-Nadim, Târikh al-Hukamâ´ de Ibn al-Qiftî y el Tabaqât al-Atibbâ de Ibn Abî Usaibi´a. A través del estudio de estas compilaciones es posible cotejar diferentes copias y comprobar su fidelidad con respecto al texto original. Además en algunos casos han sido usados en forma satisfactoria para la corrección de textos griegos que poseían a veces, errores de importancia. 

Al analizar el valor literario de las versiones árabes llegamos a la conclusión que este es variado. Como ya lo mencionamos, los traductores desarrollaban su trabajo en base a cuatro lenguas (griego, siríaco, árabe y persa), siendo muy posible que de forma inconsciente quizás  fueran influidos por una de estas lenguas más que por otras.

Por razones que escapan a este pequeño capitulo, el estilo árabe de Hunain llegó a ser aceptado con algunas reticencias, suerte distinta al estilo implantado por Quwairî, del que se dijo que era extremadamente complicado, reformando en forma innecesaria algunos términos.  

Entre los del grupo pre-Hunain tenemos el caso de Ustâth, del qué solo se sabe que fue contemporánea y compañero de Al-Kindî. Aunque las fuentes árabes dicen de él que es un traductor mediocre, su obra es notable, históricamente, porque sus términos, diferentes, a veces, de los de la escuela de Hunain, fueron adoptados más tarde por los Falâsifa. Los encontramos en la obra de Al-Kindî, y cosa curiosa, en la historia de Ya´qûbi. Es posible que Ustâth haya sido el creador de algunos de los neologismos que disgustaban a los puristas de la lengua árabe y encantaban a los seguidores del nuevo estilo.

Como ya lo mencionamos, de todos los traductores quién alcanzo mayor reputación, fue Hunain. Las fuentes árabes dicen de él, que fue en su tiempo, el que mejor conocía el griego, el siríaco y el persa, y de que los dominaba como ningún otro traductor. Se esforzó, continuamente, por mejorar su conocimiento del árabe, idioma en el que fue aventajado por su hijo Ishaq ibn Hunanin. La terminología dada por Hunain, su hijo y los discípulos del primero es muy importante, porque aunque algunas veces difiere de la de sus predecesores, fue la adoptada por casi todos los Falâsifa, los cuales contribuyeron a establecerla como el lenguaje técnico de la filosofía. Al-Kindî se encontraba todavía ligado a la escuela pre-Hunain, pero a partir de él, fueron las palabras utilizadas por la escuela de Hunain las que se usaron invariablemente para escribir en árabe, siendo aun empleadas en todos los tratados de lógica, metafísica y psicología. 

Al analizar las traducciones de más antigua data, podemos ver como estas están plagadas de transcripciones de palabras griegas, debido a que en muchas ocasiones el traductor no podía hallar el término árabe adecuado. Al correr el tiempo, los traductores ante la duda, optaron por la trascripción paralela ante la tentativa de traducción y posteriormente se procedió a dar para cada expresión griega un término árabe equivalente. 

La época post-Hunain se caracterizo por una falta de creatividad y de arrojo lingüístico a la hora del uso de los términos árabes, la solución más común era el uso de términos siríacos arabizados o en caso contrario, el uso del lenguaje coránico y del árabe clásico, lo que a menudo daba un resultado forzado.

No debemos de perder de vista que ninguno de los traductores era de origen árabe puro, lo que los hacia inseguros y temeroso a la hora de acuñar expresiones nuevas; tema no menor, debido a que en general los árabes desaprobaban los neologismos y preferían mantenerse fieles a la tradición lingüística del árabe clásico. Los Falâsifa por el contrario, optaban por el uso alternativo de dos traducciones sinónimas del mismo término griego, debido a su desconocimiento de dicha lengua, preferían dar ambos términos antes de dar una traducción errónea.  

De esta época destacan los traductores Yahyâ ibn Batrî, ´Abdol-Masîn, ´Abdillah, Nâ´ima al-Himsî; quién fuera colaborador de Al- Al-Kindî y traductor de la Sofistica y Física de Aristóteles; además de la Teología que era erróneamente atribuida a Aristóteles. Otro traductor que destaco fue Qostâ ibn Lûqâ. Este filósofo, médico, fisco y matemático de descendencia griega y cristiana melquita, tradujo entre otras obras, los comentarios a la física de Aristóteles de Alejandro de Afrodisia y Juan Filopón; parcialmente, los comentarios al tratado “de generación y corrupción” y el tratado de los “espacios filosóficos” del seudo-Plutarco.

Ya hemos hecho mención a la traducción de la Teología que durante mucho tiempo fue atribuida a Aristóteles, no siendo esta la única obra pseudoepigráfica que tendría una considerable influencia en el naciente pensamiento filosófico helenizado en el mundo islámico. 

Entre los escritos seudo aristotélicos tenemos en primer lugar la Teología que resulto ser una paráfrasis de las tres últimas Enéadas de Plotino, con un fuerte barniz neoplatónico, el Libro de Pomo en donde Aristóteles asume la enseñanza de Sócrates en el Fedón y el Libro sobre el bien puro; que es realmente un extracto de la Teología elemental del neoplatónico Proclo.

Además de este seudo aristotelismo debemos mencionar las obras seudo-platónicas, seudo-plutarquinas, seudo-tolomeas, seudo pitágoricas; que fueron las fuentes de una amplia literatura centrada en la alquimia, la astrología y las propiedades naturales.

En el siglo IV/X, destacan Abû Bishr Matta al-Qannay, el filosofo cristiano Yahyâ ibn´Abî, y su alumno Abû Khayr ibn al-Khammâr.

Los traductores iranios

De entre este grupo de traductores podemos mencionar al persa Abû Sahl ibn Nawbakht quién desempeñaría importantes funciones en la escuela de Bagdad y fuera director de la biblioteca de la misma ciudad durante el califato de Harûn al-Rashîd, destacándose en la traducción de importantes obras astrológicas del palhavi al árabe.

Además de Ibn Moqaffa, debemos mencionar a un gran número de sabios de Tabarestán y Khorasán; entre ellos: ´Omar ibn Farrokhan Tabari, Fazl ibn Sahl de Sarakhsh, Mohammad ibn Mûsâ Khwârezmî, padre del álgebra llamada “árabe”; Khâlid Marwarrûdî, Habash Mervazî, Ahmad Ferganî y el afamado Abû Mash´ar Balkhî (el latino Albumasar).

CAPITULO III

El Kalâm Sunnita

1.1 Los Orígenes

No me es posible en este capitulo seguir el proceso evolutivo del término árabe kalâm, desde su significado original “palabra”, “discurso” hasta llegar a designar simplemente a la teología; y del término motakallim que originalmente designaba “al que habla”, “al orador” y que acabo por ser un término exclusivo para designar a los que se ocupan de la ciencia del kalâm, ´ilm al-kalâm, es decir, los teólogos (motakallimûn). Ahora bien, no debemos de perder de vista, el error que conlleva el entender el uso del término teológica de la misma forma que es entendido en occidente; pues la ciencia del kalâm, como teología escolástica del Islam; como bien lo señala Henry Corbin; “acabo por designar más en particular una teología que profesa un atomismo que, recordando al de Demócrito y Epicuro, difiere sin embargo de él por su contexto”.

Los orígenes de la teología islámica habría que buscarlos en los primeros tiempos del Islam, en donde lo problemas derivados por ejemplo, del nombramiento del sucesor del profeta tras la muerte de este; generaron controversias que desembocaron en la formación de grupos que a través de argumentaciones religiones buscaron legitimar sus aspiraciones políticas. A esto se sumaron problemas tales como el aumento de las disputas tribales ante el vació de poder que aconteció tras la muerte del Profeta Muhammad; un claro ejemplo de esto, fueron las disputas entre la Confederación de tribus del Norte (Qays ‘Aylan o Mudar) y la Confederación de tribus del Sur (Qahtan, Kalb); hecho que de alguna manera marco el inicio del resquebrajamiento de la Umma; a lo que se sumaron las diferencias de clanes, étnicas, políticas, etc., nacidas de la rápida expansión de la Umma;  expansión que también conllevo fuertes cambios tanto políticos como económicos; cuyo primer resultado fue la acumulación de riqueza en manos de ciertos grupos, lo que contribuyo a la formación de “colectivos” con intereses políticos, que buscaron en la religión la justificación de sus acciones.

Recordemos que en los primeros tiempos del Islam no existían una real necesidad de una forma codificada de la teología; al estar la fe en su estado de pureza; solo como ya lo dijimos, tras la muerte del Profeta Muhammad fue necesario sistematizar formalmente una aqidah, lo que conllevo con el tiempo, el surgimiento de las demás otras ciencias religiosas.

De esta serie de fuerte transformaciones políticas – sociales, al ser la Umma una comunidad netamente religiosa, era un paso lógica la justificación teológica de la nueva situación imperante. Vemos que al llegar los Omeyas al poder, se produjo un desarrollo del concepto de la importancia de la soberanía y del carisma de la comunidad.

Desde los comienzos de la discusión teológica, la política jugo un papel central; en donde cada grupo justificaba desde el punto de vista teológico sus actuaciones políticas y viceversa; un claro ejemplo de este proceso religioso-político fueron las escuelas Qadariyya y Jabariyya, de este caldo de cultivo, surgió una de las primeras escuelas teológicas, la Murji’a.

1.2 Primeras Escuelas Teológicas

a) Murji’a

La doctrina de los Murji’a establecía la importancia de la comunidad y que el liderazgo debía de residir en ésta; lo que conllevo el argumento “que era mejor tener un califa, aunque fuera un mal gobernante, que no tener gobernante”; argumento que hasta hoy impera en la mentalidad de una importante parte de la comunidad islámica. Dicho planteamiento establecía la  legitimidad y aceptación de los Omeyas como califas, a pesar de que para muchos musulmanes los Banu Umayya eran usurpadores. Algunos estudiosos han planteado la duda con respecto al nacimiento de esta escuela teológica de forma libre; pues surge la duda y con justificación; que la Murji’a fuera una escuela nacida a instancias de los Omeyas, como una forma  para justificar su liderazgo y mantenerse en el poder.

La doctrina de los Murji’a a grandes rasgos establecía que solamente Dio es el único juez, por lo tanto todo juicio era pospuesto hasta el Juicio Final; argumento teológico que desembocaba en una no pronunciación sobre quiénes deberían ir o no ir al paraíso o al infierno, lo que conllevaba a plantear según Shaykh Abdur Rahman ibn Yusuf Mangera: “que la desobediencia en la fe no es un daño, pero que Alá perdona todos los pecados siempre y cuando uno tiene fe”; postura contraria a lo que establecían con decisión los kharijitas, que buscaban una comunidad de santos. 

b) Khawarij

Los Khawarij o Kharijitas (separatistas); son a menudo señalados como lo primeros en dividir al Islam. Este movimiento nace debido al arbitraje de Adhruh (658) a raíz de los acontecimientos de Siffin (657), entre  'Alî y Mu'awiya, traicionando al primero y tomando una postura contraria tanto de partidarios de ´Alî como de del futuro fundador de la dinastía Omeya, Mu'awiya.

Sus doctrinas señalaban que el carisma residía exclusivamente en la comunidad y no en el líder; afirmando también que aquel que pecara gravemente quedaba excluido de la comunidad y debían ser ejecutados, en oposición a la escuela “oficial” que como ya  vimos, no se pronunciaba sobre los actos de los creyentes. Vemos que a raíz de esta doctrina, los Omeyas al usurpar el poder habían pecado gravemente, por lo tanto debían quedar excluidos de la comunidad. Como medio de cambio justo y única manera de establecer la justicia, defendía el derecho del enfrentamiento armado contra los usurpadores.

c) Qadariyya

La Qadariyya puede ser llamada con toda propiedad escuela del Libre Albedrío, sus doctrinas se pueden resumir en que Dios ha sido el creador de las circunstancias y el hombre tiene, por ende, el poder de decisión entre el bien y el mal. La postura teológica del libre albedrío tendría una gran influencia en la historia del pensamiento islámico, siendo uno de los pilares de la posterior escuela Mu’tazila que marco de alguna manera un antes y un después en el pensamiento teológico musulmán. En el nivel netamente político la Qadariyya fue uno de los sectores que se levantaron contra el poder Omeya. Su oposición como era de esperar, descansa en justificaciones religiosas, derivadas de la ya mencionada doctrina del Libre Albedrío (al-Qadar). Los Qadariyya  argumentaban que como el ser humano es libre de escoger entre el bien y el mal, de igual forma la comunidad debe tener la posibilidad de escoger a sus gobernantes, razón por lo cual, levantaron su bandera de lucha en contra de los Omeyas con miras a deponerlos, dándole así la oportunidad a la Umma de escoger en forma libre a sus califas. La importancia del concepto de al-Qadar en el ámbito político queda manifiesta en que es justamente la dinastía ‘Abbásidas que luchaba por deponer a la Omeyas, quienes hacen suyos los fundamentos de la Qadariyya, como arma política-religiosa; hecho que derivaría en la aceptación de la escuela Mu’tazila – que como ya lo mencionamos, absorbió de alguna manera el corpus doctrinal Qadariyya -  como escuela teológica oficial de dicha dinastía. 

d) Jabariyya

En una postura totalmente contraria, surge la escuela Jabariyya, cuya doctrina giraba en torno al concepto de Predestinación; estableciendo la importancia de lo escrito (maktub), es decir, como bien lo señala, el profesor Roberto Marín Guzmán “lo ya establecido desde todos los tiempos por Dios”.Esta escuela postulaba una perspectiva fatalista; al afirmar que el hombre no tiene libre albedrío en sus acciones; que el hombre está bajo coacción, o Jabr, al igual que una pluma está a merced de los vientos, y que no tiene otra opción, incluso en su intencionales acciones. Un subgrupo de la Jabariyya son los Jahmiyya.

e) Jahmiyya

Esta escuela fue fundada Safwan Jahm ibn al-Samarqandi por representante del pensamiento fatalista; rechazo el concepto de eternidad de los atributos divinos; así como fue la primera escuela en afirmar que el Corán no era increado sino creado; creencia que al parecer habría aprendido al-Samarqandi de su maestro Ja'd ibn Dirham. Otra de las creencias que se le atribuyen es que el Paraíso y el Infierno son lugares transitorios. 

f) Karramiyya 

Su nombre y sus creencias pueden rastrearse hasta Abu 'Abdillah Muhammad ibn Karram (d. 255/868). Acerca de ellos, Shahrastânî escribe: "Creían que muchas cosas contingentes existen en la esencia de Allâh. Por ejemplo, creen que la información de los últimos acontecimientos y del futuro existen en su esencia al igual que los libros revelados a los enviados existen en su esencia (en lugar de ser a través de Sus atributos)”. Entre sus doctrinas destacan el mujassima (antropoformismo), nacida de una errónea  interpretación de los atributos Jabarî. 

1.3 Grandes Escuelas Teológicas Sunnitas

a) Mu´tazilitas

Existen diversas versiones acerca del significado del término Mu´tazilitas y de cómo este surgió. Una de las primeras versiones que nos llega a través de Shahrastânî, nos señala que dicho término surge cuando el renombrado teólogo y erudito musulmán al-Hasan al-Basri se refiere  a uno de sus alumnos, Wasil Ibn ‘Ata con las palabras I‘tazala anna (“se separó de nosotros”), dado que este, había comenzado a plantear argumentos teológicos distintos a los de su maestro, con respecto a los pecados graves.  Por otra parte, Nawbakhtî; nos señala que el nombre derivaría del hecho que los Mu´tazilitas se habrían mantenido neutros en el conflicto entre los partidarios de ´Alî ibn Abu Talib (p) y Mu‘awiya; siendo por esto, llamados los “separados”, separación que según el heresiógrafo al-Bagdâni; se había producido debido a que la comunidad musulmana había caído en el pecado. 

Por la época de la aparición de esta escuela en Basra, cobraban fuerza las ideas y los métodos racionales de análisis de los griegos; un nombre destaco en dicha época, Dirar Ibn ‘Amr, que a pesar que suele ser considerado como un representante del Mu´tazilismo; algunos investigadores sostienen que dicha escuela como tal, surgió tiempo después, de la mano de Muhammad Ibn al-Hudhayl Abu al-Hudhayl al-‘Allaf. Además no debemos perder de vista, que muchos de los planteamientos de la Mu´tazila nacen como una reacción ante las ideas de los grupos no musulmanes establecidos en la sociedad musulmana de dicha época. H.S. Nyberg a este respecto consideraba que “uno de los factores determinantes del pensamiento Mu´tazilita sería su lucha contra el dualismo de ciertas sectas iranias que se habían extendido por Kufa y Basora”. En cuanto al judaísmo y al cristianismo; Henry Corbin precisaba que la doctrina de la Unidad desarrollada por la Mu´tazila fue motivada en parte como una reacción contra ciertos aspectos del dogma trinitario cristiano, al igual que su postura sobre el carácter “creado” del Corân, resultaba de su oposición del dogma cristiano de la encarnación.

Aunque la escuela nace en Basra, rápidamente tendrá partidarios en Bagdad; lo que conllevará, el surgimiento de dos visiones interpretativas sobre los mismos principios fundamentales, por lo cual, se puede hablar con propiedad de dos ramas del Mu´tazilismo. 

La escuela de Basra se centro principalmente en el debate de la relación entre Allah y Sus cualidades. Recordemos que en el Islam ortodoxo se afirma que Dios tiene cualidades, es existente, eterno, además de tener Su esencia, por lo que Él conoce por su cualidad de conocimiento. En cambio, en Bagdad los mu’tazilitas trataron de dar respuesta a la vieja pregunta de qué es una cosa (sha’y) y llegaron a definir una cosa casi como un concepto que puede ser conocido y del que se puede decir algo. Para los mu’tazilitas de Bagdad la existencia (wujud) es sólo una cualidad que puede estar ahí o no estar.

Resulta difícil sintetizar la doctrina Mu´tazila debido a la riqueza y diversidad de sus múltiples formas, si embargo, todas las manifestaciones de dicha escuela teológica encuentra un punto de unión entorno a dos principios: el cuanto a Dios principio de trascendencia y de Unidad absoluta,  y en cuanto al hombre, principio de libertad individual, que conlleva la responsabilidad individual de los actos. Además hay cinco principios fundamentales (al-Usul al-Khams) en las cuales podemos englobar su pensamiento teológico, debido a que estas son aceptadas por todo Muta´zilita. 

1.- Unidad Divina (Tawhîd)

2.- La Justicia Divina (al-´adl)

3.- Las promesas en el más allá (wa'd wa wa'id)

4.- La Situación Intermedia (al-manzila bayn al-manzilatayn) 

 5.- Ordenar el bien y prohibir el mal (amr bi 'l-ma'ruf wa' l-nahy 'un al-munkar)

a) Ash'aritas

Escuela fundada por Abûl`-Hasan ´Alî ibn Ismâ´il al-Ash´arî, quién desde su juventud formo parte de la Muta´zila, siendo un alumno destacado, del gran maestro al-Jobbâ´i. Durante por más de 40 años fue un partidario muy activo de dicha escuela teológica, en la cual participo activamente en la divulgación y debates públicos de la doctrina, además de la publicación de un sinnúmero de libros, entre los cuales destaca un comentario del Corân, una recopilación de la sharî´ât, un compilado de Hadîces y un tratado en contra del materialismo de los khârijitas. Después de una “crisis” de la cual se han dado numerosas razones, proclama tras dos semanas de auto encierro en su hogar; su reniego de la Muta´zila y por ende, su postura contraria a esta.

La tesis más plausible de esta crisis, es su desacuerdo con el excesivo racionalismo que cada vez más inundaba el pensamiento Muta´zila, que llevaba a dicha escuela a posturas extremistas, lo que conllevo que el literalismo extremo que aun sobrevivía como herencia de los Ahlut-Al-Hadîz; tomara actitudes más endurecidas con miras a repeler las especulaciones abstractas de la Muta´zila.

A raíz de estos hechos, muy pronto la naciente escuela debió de enfrentarse por un lado a la Muta´zila, que acusaba a la escuela Ash´arîta de ser oportunistas y inconsecuente, pues sus doctrinas solo buscarían agradar a las masas descontentas, además de tacharla de sincretista. Por otra parte, los literalistas, encabezados por los Hanbalitas, les reprochaban el no poseer el coraje de volver a las “formas puras” del Islam, es decir a la lectura literal del texto corânico y a la tradición de los primeros tiempos islámicos. A estos hechos se sumo la aparición en Samarcanda de la escuela Maturidi, la cual compartía los mismos objetivos y problemas que el Ash´arîsmo. Muy pronto se escucharon las voces del fracaso del Ash´arîsmo, al estar este preso del conformismo, no siendo capaz de llevar la reforma hasta la restauración del sunnismo en su forma integral, tarea que los seguidores del Maturidismo intentaron concretar. A pesar de dichas críticas el Ash´arîsmo se convirtió con el correr del tiempo en el portavoz de la ortodoxia sunnita en gran parte gracias a su enseñanzas en las importantes Universidades de Bagdad y Nishapur fundadas por el visir selyucida Nizâm al-Molk, a través del cual, además el Ash´arîsmo se convirtió en la doctrina oficial del Imperio ‘Abbásida.

A partir de estos hechos, el Ash´arîsmo centran su atención  en las doctrinas y “sectas”  que no encajan con la ortodoxia por ellos representaban; sus ataques más agresivos son contra los filósofos (Falâsifa) y el esoterismo ismailî (batínîes). Pero muy pronto el antiguo fantasma del Hanbalismo emergería desde las tierras de Siria; Ibn Taymîya y su discípulo, Ibn al-Qayyim al-Jawzîya, arremetieron en contra del Ash´arîsmo, cuestionando la validez de la reforma sunnita; a la cual, anteponía la doctrina basada en el valor absoluto del literalismo del texto revelado y de la tradición de los compañeros del profeta. Pese a las críticas de Ibn Taymîya, que también dirigió sus ataques en contra del shi´îsmo, los filósofos (Falâsifa) y contra la tariqah sufi rufâ´îya de Damasco; el Ash´arîsmo salio triunfante, en parte según algunos estudiosos, a que aporto soluciones, aparentemente definitivas, tanto en el plano cosmológico, como en el ámbito de la psicología religiosa.

Podemos decir que las doctrinas Ash´arîtas giran en torno a dos grandes tendencias aparentemente contradictorias, pero que sin embargo, son complementarias; por un lado, al-Ash´arî  a diferencia de la Muta´zila, no otorga a la razón un valor absoluto; sino más bien lo pone al servicio de la fe; debido a que el Corân (como hito nuclear el pensamiento islámico) considera que la fe en lo invisible (ghayb) es un principio esencial de la vida religiosa; al estar este principio sobre la demostración racional; tomar la razón como criterio absoluto a la manera de la Muta´zila, sería incompatible con la fe. En palabras de Henry Corbin: “el sistema de pensamiento de al-Ash´arî está, pues, marcado por la preocupación por conciliar ambos extremos”.

Los principios fundamentales (al-Usul al-Khams) entorno a los cuales giraría su pensamiento teológico, los podemos agrupar en 3 grandes temas:

1.- Los atributos divinos

2.- El Dogma del Corân Increado

3.- La Libertad Humana

 f) Maturidis

Muhammad ibn Muhammad ibn Mahmud, Abu Mansur al-Maturidi, el "imán de los teólogos", fue el fundador homónima de la segunda gran escuela de teología del mundo sunnita. 

Al-Maturidi había nacido en Māturīd, un distrito de Samarcanda, en el actual Uzbekistán. Además de ser uno de los imanes de los fundamentos de la norma de la fe, fue un prominente jurista de la escuela Hanafi. Yahya ibn Nasr al-Balkhi. Abu Zahra dice en su Madhāhib Al-Al-Islamiyya, que "Abu Mansur al-Maturidi y Abu 'l-Hasan Al-Ash'ari fueron contemporáneos, y ambos se esforzaron en post de la misma causa. La diferencia entre ambos fue que al- Ash'ari al estar más cerca de sus oponentes (la Mu'tazila), ocupo un lugar más preponderante en la lucha ideológica llevada a cabo en contra de la Mu'tazila en base a las ciencias del Hadith y de la jurisprudencia (fiqh)”.

Aunque Abu Mansur al-Maturidi se encontraba lejos del lugar en donde estas disputas ocurrieron; muy pronto tuvo la ocasión de defender la ortodoxia sunnita ante el surgimiento de focos de la Mu'tazila en su Transoxiana natal.

Sobre este hecho, el Shaij Abdur Rahman ibn Yusuf Mangera, en su libro “Introduction to the Science of 'Aqidah” nos precisa: “El objetivo estos dos imanes era uno: la defensa de la ortodoxia de las creencias Ahl al-Sunna wa 'l-Jama'a contra la arremetida de las empresas innovadoras, especialmente de la Mu'tazila. Aunque sus objetivos fueron los mismos, determinados elementos de sus metodologías inevitablemente divergieron, en consonancia con las circunstancias singulares de cada una de las zonas en las cuales enseñaron”. 

Por último, para dar una visión de la importancia y permanencia de las grandes escuelas teológicas en el mundo sunnita estudiaras en este capitulo, daremos un pequeño muestreo de su marco de influencia tomando como base las 4 escuelas de jurisprudencia sunnitas vigentes en la actualidad:

Escuela Hanaf-i: las tres cuartas partes de dicha escuela históricamente han sido Maturidis en lo teológico; siendo el tercio restante seguidores del Ash'arismo.

Escuela Shaf-i: las tres cuartas partes de dicha escuela han sido en lo teológico seguidores  del Ash'arismo.

Escuela Malik-i: La totalidad de la escuela adhiere al Ash'arismo en lo teológico.

Escuela Hanbal-i: El porcentaje de seguidores de esta escuela jurídica que adhieren al Ash'arismo no esta claro; pues un amplio sector del Hanbalismo adhiere al salafismo.

A diferencia del Ash'arismo que como hemos visto se ha impuesto en el pensamiento teológico del sunnismo, la Mu'tazila solo ha permanecido como pensamiento “periférico” del Kâlam, siendo profesado por una minoría de adherentes repartidos en tres de los grandes fiqh sunnitas.

CAPITULO IV

La constitución de la filosofía musulmana

El Hermetismo

En el capitulo II, mencionamos la afamada escuela de los “Sabeos de Harrân”, la cual profesaban una religión astral, remontando su ascendencia espiritual a Hermes y a Agathodaimón. La influencia de Hermes en esta escuela queda manifiesta en el elevado número de obras herméticas traducidas, podemos citar por ejemplo, la traducción árabe de las Instituciones de Hermes, por Thâbit ibn Qorra. La influencia del hermetismo en el pensamiento filosófico islámico, para algunos estudiosos como Henry Corbin se produjo a través de la profetología maniquea, siendo identificado en el pensamiento islámico, con Idrîs y Henoch (Okhnokh). Dicha asimilación se produjo principalmente en ambientes shi´îtas, en donde la profetología shi´îta hacia una distinción de la profetología en 3 tipos; estando Hermes así como otros antiguos profetas preislámicos dentro de la categoría de nabî que designa aquel profeta, cuya misión es enseñar las técnicas necesarias a los hombres, con miras a organizar la vida de las primeras sociedades sedentarias. En el sunnismo, por el contrario, se renuncio al hermetismo sabeo como incompatible con el Islam; no obstante esto, personalidades como al-Kindî, estaban versados en el hermetismo, pues sus enseñanzas acerca de la trascendencia divina, estaba sin duda influenciada por este.

La huella del hermetismo dentro del pensamiento musulmán, lo podemos constatar en el pensamiento del filósofo iraní Sarakhshî (alumno de al-Kindî), así como en Shalmaghânî; en el cual, su terminología se une con ideas maniqueas. En el sufismo, las ideas herméticas penetran a través del alquimista y místico Dhûl´l-Nûn Misrî, las cuales se revelan, en las enseñanzas de al-Hallâj.

En el neoplatonismo en el mundo musulmán, nacido de Sohravardî, quién llevo a cabo una síntesis de la especulación filosófica y de la experiencia espiritual, la cual, remontaba su cadena iniciativa a Hermes.

Otros pensadores interesados e influenciados de cierta manera por el hermetismo fueron por ejemplo; ibn Sab´în, Afzâl Kâshânî, Majlisî, Ashkevârî y el alquimista Jâbir ibn Hayyân, pues gran parte de su obra, puede ser considerada hermética a raíz de sus fuentes.

Las más importantes obras herméticas árabes son:

1.- El Libro secreto de la Creación y técnica de la Naturaleza (sirr al-Khalîqa), de autoría anónima, la cual, figura bajo la nominación de Apolunio de Tyana.

2.- El objetivo del Sabio (Ghâyat al-Hakîm)

La gran influencia del hermetismo entorno a los cuales giro el naciente pensamiento especulativo musulmán, son resumidos con exactitud por Corbin: “El tema de la “Naturaleza Perfecta” (al-tibâ al-tâmm) es uno de los más atractivos de toda esta serie de textos. La Naturaleza Perfecta es la “entidad espiritual” (rûhânîyat), el “Ángel del filosofo”, el guía personal que le inicia particularmente a la sabiduría. Es, en definitiva, otro nombre de Daênâ, el alter ego celestial, Figura de luz, a semejanza del alma que en el zoroastrismo y en el maniqueísmo se aparece al elegido en el momento de su exitus. La visión que Hermes tuvo de su Naturaleza perfecta es comentada por Sohravardî, y después de él, por toda la escuela ishrâqî, hasta Mullâ Sadrâ y los discípulos de sus discípulos. Veremos como, a través del tema de la “Naturaleza Perfecta”, Abûl´l-Barakât Baghdâdî deducirá, de manera muy personal, las implicaciones de la doctrina aviceniana de la Inteligencia agente. Se puede seguir la huella de la “Naturaleza Perfecta” bajo otros nombres; es a ella a quién busca el peregrino de las epopeyas místicas persas de ´Attâr; la volvemos a encontrar en la escuela de Najm Kobrâ, designada como “Testigo del Cielo” o “Guía Invisible”. Es también el daimón socrático y el daimón personal de Plotino. Es sin duda gracias al hermetismo como toda una estirpe de sabios del Islam pudo tomar conciencia de ese “yo celestial”, “yo en segunda persona”, que constituye el fin de una peregrinación interior, es decir, de una realización personal”.

Mención aparte, es el caso, de los Hermanos de la Pureza (Ihkwân al-Safâ), quienes formaban una sociedad de pensamiento, imbuida de ideas herméticas, gnósticas e ismailies. Su obra principal fue su enciclopedia, que tendía a englobar todos los conocimientos y dar un sentido al esfuerzo humano de la superación en todos los planos. Dicha obra esta compuesta de cincuenta y un tratados, estando estos agrupados en cuatro grandes divisiones: catorce tratan de propedéutica, matemática y lógica: diecisiete, de filosofía natural, incluida la psicología; diez tiene por tema la metafísica; otros diez (u once) tratan de mística y cuestiones astrológicas. 

Los hermanos y su enciclopedia en el mundo sunni corriendo la misma suerte que el hermetismo y con posterioridad correría los falâsifas. El califa Mostanjid ordenó la quema de todos los ejemplares contenidos en las bibliotecas públicas y privadas; junto con las obras de Avicena.

1.2 Filosofía y la Ciencia de la Naturaleza

La personalidad más destaca es la del médico y filosofo iraní Mohammad ibn Zakarîyâ Râzî, el cual mantuvo innumerables polémicas con la casi totalidad de los autores ismailîes de su tiempo. El punto sobre el cual, giraron estas controversias, se basan en dos concepciones del mundo antagónicas; en donde Râzî, rechazaba las explicaciones simbólicas y esotéricas de los fenómenos naturales y por ende, del Ta´wîl; como ciencia de apercepción del texto coránico.

Los temas principales tocados en la obra de Râzî son: el tiempo, la naturaleza, el alma y la profecía. Su tesis principal fue su afirmación de los cinco principios eternos: el Demiurgo, el Alma Universal, la Materia Prima, el Espacio y el Tiempo. En la distinción que hace nuestro filosofo neo pitagórico entre un tiempo absoluto y un tiempo limitado; encontramos ecos de la terminología neoplatónico Proclo y de las concepciones del antiguo zurvanismo iranio.

Quizás debido a estos ecos de ideas mazdeas – zurvanistas, Râzî a menudo fue considerado un cripto-maniqueo y gnóstico; aunque la razón real de esto, queda clara al leer el drama del alma según su visión: “El Alma tuvo el ardiente deseo de penetrar en este mundo, sin prever que, al hacerlo, la Materia se vería sacudida por movimientos tumultuosos y desordenados, lo que frustraría su objetivo. Así, el Alma del mundo se convierte en miserable cautiva de este mundo. Entonces, de la subsistencia de su propia divinidad, el Creador envía la Inteligencia (´Aql, el Noûs) para despertar al alma en letargo y mostrarle que no es aquí donde está su patria. De ahí deriva la misión de los filósofos y la liberación de las almas por la filosofía, puesto que es merced a la filosofía como el Alma aprende a conocer el mundo que es suyo”.  

De esta concepción, se desprenden de las ideas de Râzî un anti-profetismo, pues para el, son los filósofos los encargados de despertar las almas sumidas en el letargo. Sin la asistencia de los filósofos, las almas están condenadas a vagar por el mundo tras la muerte, siendo ellas los demonios que seducen a los hombres  e incluso en ocasiones a los profetas. Para Râzî todos los seres humanos son iguales; siendo impensable para nuestro filosofo, que Dios distinga a un grupo de hombres por sobre los demás, como depositarios de la misión profética.

1.3. Filosofía del Lenguaje

Desde antes de la Hégira, los sirios y persas habían estudiado la hermenéutica de Aristóteles, que había sido revisada por los estoicos y neoplatónicos. Debemos a Ibn al-Muqaffa´, el haber hecho accesible todo el rico legado iranio de gramática y lógica en pahlavi al gramático Khalil, siendo en la obra de un discípulo de este, el iranio Sibûyed, en donde la ciencia gramatical árabe (que se remonta al imam ´Alî ibn Abî Tâlib) se establece como un sistema completo y acabado; que algunos estudiosos comparan a lo que significo el Canon de Avicena en la medicina.

De esta naciente ciencia de la gramática, se elaborarían dos concepciones filosóficas antagónicas, por un lado, la escuela de Basora; planteo que el lenguaje jugaba el rol de ser un espejo fiel de la realidad, y de lo que esto, conlleva (fenómenos, objetos y conceptos); por ende, cada palabra, sonido y frase debe estar fundamentada en la variedad de sus formas y la posiciones que ocupen.  En este planteamiento, se establece una relación recíproca entre el lenguaje y el intelecto; siendo este el fundamento a través del cual, el lenguaje, junto con la naturaleza, la lógica y la sociedad, fueran sometidas a las leyes de validación universal. Esta concepción del lenguaje, dio como resultado un sistema rígido, el cual, rechazo toda anomalía que no pudiera ser racionalmente justificada, se esforzó en deducir las irregularidades, nacida  de la profusa diversidad de la lengua hablaba, que como es dable, se resiste a un esquema universal  y racional.

Por su parte, la escuela de Kufa, dará énfasis en su tratamiento del lenguaje, justamente en las “series anomalas”, estableciendo como eje y fuente principal de a gramática, la tradición; admitiendo además la ley de la analogías, siempre cuando esta, no sacrificada las formas establecidas por la tradición. Al contrario que sus colegas de Basora, los gramáticos de Kufa rechazan tajantemente la generalización y uniformidad en el tratamiento del lenguaje, debido a su convencimiento de la diversidad que justifica la individualidad, lo excepcional y la forma única.  Por lo cual, toda forma reencontrada en la vieja lengua y literatura árabe pre-islámica, podía ser reconocida como poseedora de valor normativo.

El investigador Gotthold Weil en sus análisis hizo notar la similitud entre el enfrentamiento entre las escuelas de Basora y Kufa, con el histórico enfrentamiento entre las escuelas de Alejandría y Pérgamo, en la oposición entre analogistas y anomalistas; estando sin embargo, dicha similitud solo restringida a la actitud mental que impero en dichas escuelas. Las posiciones antagónicas de las escuelas de Basora y Kufa, no deja de guardar relevancia, debido a las decisiones de derecho, así como las ciencias islámicas emanaban de estas, pero lo que era más relevante aun, es que afectaban la interpretación de ciertos versículos del Corân o de una tradición.

Por último, siguiendo la clasificación de Henry Corbin, citaremos la filosofía del lenguaje, según la ciencia de las letras y las balanzas de Jâbir ibn Hayyân; pues esta ha jugado un notable papel en el desarrollo de la filosofía de la lengua. Al analizar la teoría Jabiriana, podemos ver en ella, una expresión de la gnosis en el mundo musulmán, la cual se remonta sin duda a la tradición neoplatónica. Dichos lazos entre pensadores musulmanes y sabios gnósticos no fueron raros; a modo de ejemplo podemos mencionar la afinidad de las ideas shî´itas gnósticas de Moghîra, con las del gnóstico Marcos; en lo concerniente a la composición del cuerpo a través del ordenamiento de las letras del alfabeto. Un antiguo tratado escrito en persa Omm al-Kitâb, citado por Corbin, las figuras y el orden de las letras son un signo de la jerarquía de los seres celestes y de los imames del shî´ismo.

Esta ciencia de las letras se puede resumir, citando las palabras de Bûnî: 

“Sabe que los secretos de Dios y los objetos de su ciencia, las realidades sutiles y las realidades densas, las cosas de arriba y las cosas de abajo, son de dos clases: están los números y están las letras. Los secretos de las letras en los números, y las epifanías de los números están en las letras. Los números son las realidades de arriba, y pertenecen a las entidades espirituales. Las letras pertenecen al círculo de las realidades materiales y del devenir”.

Esta “ciencia de las letras” (jafr) se basa en la permutación de las raíces árabes que comenzó a ser practicada en círculos gnósticos shî´itas principalmente, desde donde con posterioridad sería tomado por algunos sabios sufis. En la doctrina de la balanza de Jâbir (la cual posee puntos en común con las doctrinas ismailies), la naturaleza se une al alma del mundo, la cual le comunica a esta, la armonía que le es propia: los cuerpos sometidos a los números y las almas contenidas en la lengua y la música. De esta manera, se establece una estrecha relación entre las estructuras de los cuerpos y la estructura del lenguaje. Por este motivo, nos precisa Paul Kaus: “que Jâbir rechaza la idea de que el lenguaje pueda ser el resultado de una institución o una convención: el lenguaje no es un accidente. No es una institución lo que lo explica, sino que deriva de una intención del Alma del mundo”.

La influencia del pensamiento griego en esta gnosis de la lengua y la palabra, la podemos rastrear hasta las especulaciones de Platón, en el Cratilo y el Timeo; en ambos pensadores hay una tendencia a restituir la palabra primitiva, cuya estructura reproduciría exactamente la del objeto de la designación. Es justamente este objetivo, el que llevo a Jâbir a centrarse en las permutaciones de las consonantes que componen las raíces de las palabras; que en las lenguas semitas se dividen en “raíces cortas” y “raíces largas”

De estos principios a través de los cuales, se pretendió elevar el principio de la permutación de las letras al rango de nueva disciplina lingüística, se llegaría a una etimología superior (ishtiqâq akbar),  a través de la cual, se persigue reunir en un solo y mismo significado todas las permutaciones de una única raíz. En este punto, citaremos a Ibn Jinnî, filólogo, teólogo y filosofo, quién trasformaría profundamente la lengua árabe.

Todas estas especulaciones, tuvieron una fuerte repercusión en el pensamiento teosófico, filosófico y místico de los siglos siguientes. Ahmad ibn Tayyib Sarakhshî, quién fuera discípulo de al-Kindî, crearía un alfabeto fonético de cuarenta letras destinado a la trascripción de lenguas no árabes (persa, siriaco y griego), al-Fârâbî por su parte, estudio gramática con el filólogo Ibn al-Sarrâj; fruto de estos estudios, fueron sus postulados sobre las leyes sobre las cuales se rigen las lenguas de las naciones, estableciendo un puente entre la lingüística (´ilm al-lisân) y la lógica. Fue por esta época, en donde hace aparición el término “filósofos gramáticos” (falâsifat al-nahwîyîn).

1.4. Filosofía de la Historia

Durante los siglos IV/X y V/XI, una de las figuras que ilumino el mundo intelectual musulmán fue Abû Rayhân Mohammad ibn Ahmad Bîrûnî;  a través de sus trabajos en diversos ámbitos: historia, religiones comparadas, cronologías, matemáticas y astronomía; gracias a los cuales, llego a gozar de gran reputación tanto en Oriente como en Occidente. En la azarosa vida de este sabio, un hecho vino catapultar lo que sería sin lugar a dudas, la obra de su vida. A raíz de su vinculación a Mahmûd de Ghazna, cuando este decidió llevar a cabo una expedición de conquista de la India, Bîrûnî lo acompaño, teniendo la oportunidad de acumular invaluable material para lo que sería su obra maestra; nos referimos al Gran Libro de la India, que tuvo parangón en el mundo musulmán de aquella época. En esta obra Bîrûnî pone de manifiesto la armonía que constato entre la filosofía platónica - pitagórica, la sabiduría de la india y ciertas concepciones del sufismo.

Otras obras de relevancia de Bîrûnî son su Cronología de los antiguos pueblos, sus enormes tratados de matemáticas, astronomía y astrología (Kitâb al-Tafhîm) que durante años fue el libro re referencia obligada en estas materias; su tratado sobre mineralogía (Kitâb al-jamâhir) en donde a través de una documentación excepcional, engloba las bibliografías mineralógicas de Grecia, India e Irán, así como la del Islam; su tratado sobre geografía (Kitâb al-Tahdîd), su tratado sobre farmacología (Kitâb al-Saydalâ) y su tratado sobre cosmografía y cronología (Qânûn al-Mas´ûdî) que algunos estudiosos lo comparan al Qânûn de Avicena en medicina.

A través del análisis de sus obras, así como del estudio de su correspondencia con Avicena, podemos decir que Bîrûnî, además de ser el fundador de la geodesia, matemático, astrónomo, geógrafo y lingüista; fue también filosofo; inclinado más bien a la “filosofía natural”, centrada en la observación, meditación e inducción, lo que lo llevo a defender varias tesis contrapuestas a las ideas filosóficas aristotélicas; adoptando algunos planteamientos de Rhazes; debido a su admiración de sus planteamientos en lo concerniente a la filosofía natural; aun cuando disentía en forma diametral de las ideas religiosas de Rhazes.

Corbin de esta manera nos retrata la postura filosófica de Bîrûnî: “es posible detectar en Bîrûnî una filosofía de la historia” que aparece en el trasfondo de varias de sus obras. Habiendo comprendido la naturaleza de ciertos fósiles y el carácter sedimentado de los terrenos rocosos por él estudiados, había llegado al convencimiento de que grandes cataclismos habían tenido lugar en épocas pasadas, en las que mares y lagos habrían ocupado lo que ahora era ala tierra firme. Extrapolando esta observación al plano de la historia humana, llego a la idea de unos periodos análogos a lo que son los yugas en la tradición hindú. Estaba convencido de que, a lo largo de una sucesión de periodos, la humanidad se va viendo arrastrada a niveles de corrupción y materialismo continuamente crecientes, hasta que un gran desastre destruye ka civilización y Dios envía un nuevo profeta para inaugurar una nueva fase de la historia. Hay, entre esta concepción y la profesada en la misma época por la gnosis ismaili, una relación evidente que está todavía por profundizar”.

1.5. Filosofía de la Matemática

Abû ´Alî Mohammad ibn al-Hasan ibn al-Haytham, fue uno de los más insignes matemático y físico de la Edad Media; sus aportaciones en física celeste, astronomía, óptica y la ciencia de la perspectiva son considerables; lamentablemente sus tratados de filosofía se han perdido o permanecen inéditos, como su  trabajo El fruto de la filosofía (Kitâb thamarat al-hikma); sin embargo, sabemos que tuvo influencias en su pensamiento filosófico de Aristóteles y Galeno.

Su aporte a la física celeste se debe a que introdujo por primera vez en las consideraciones astronómicas puras el concepto aristotélico de las esferas celestes, planteado desde términos esencialmente cualitativos de física celeste, siguiendo en estos planteamientos la línea de Ptolomeo de las Hypotheses Planetarum, en donde se recurría a una física celeste deducida de la naturaleza de la sustancia que forma el cielo, sustituyendo de esta forma la física del cielo de Aristóteles. Este hecho no deja de suscitar interés, debido que por aquella época en el mundo musulmán, la tendencia imperante, era una predicación por la restauración de un peripatetismo puro; en donde las ideas pro-ptolomeicas debieron de causar forzosamente fuertes debates. Nos encontramos ante una problemática esencialmente filosófica, de dos visiones de mundo contrapuestas, de dos líneas diferentes del universo.

“Ambas partes fijaban el número de las Inteligencias angélicas motrices de los Cielos en función del número de esferas en cuyo movimiento había que descomponer el movimiento total de cada planeta, la “descentralización” operada por el sistema de Ptolomeo tenía también repercusiones sobre la angelología. Una consecuencia semejante se deriva del hecho de admitir una IX esfera, como propone Ibn al-Haytham, siguiendo a los alejandrinos y al neoplatónico Simplicius. La existencia de esta IX esfera se imponía, desde el momento en que se reconocía la precesión de los equinoccios; la Esfera de las esferas (falak al-aflâk), la esfera envolvente, desprovista de astros, movida por el movimiento diurno de este a oeste que comunica al conjunto de nuestro universo”.

Otra área en la que Ibn al-Haytham dejaría huella sería la óptica, en donde dio la solución al problema de encontrar el punto de reflexión sobre un espejo esférico, dada la posición del objeto y del ojo. Pero no debemos caer en el error de considerar su tratado de óptica , como emanado de las facultades de la percepción sensible, pues un número no menor de estudiosos, han señalado las bases comunes de las jerarquías de Dionisio Aeropagita y  la óptica de Ibn al-Haytham, con las teorías de la iluminaciones jerárquicas y la metafísica de la luz del neoplatonismo tardío y la teosofía mazdea; de igual modo, podemos encontrar correspondencias con la teosofía oriental de Sohravardî, al beber ambas de las mismas fuentes.

CAPITULO V

Los Filósofos Helenizados 

La característica más significativa de la Falâsifa; fue su prioridad metodológica y la primacía epistemológica de la Razón sobre la Tradición; recogieron los fundamentos y elementos más significativos del pensamiento griego, a través del cual se establecido el pensamiento filosófico de origen griego en el Islam. Para ellos, la razón es capaz, por sí misma, de llegar al conocimiento de la Verdad.

Los falâsifa son los únicos pensadores dentro del mundo musulmán que han sido considerados “convencionalmente” como los expositores dentro del Islam de lo que podía ser entendido como filosofía; opinión sobre la cual discrepan, algunos estudiosos como H. Corbin debido a la existencia de una línea paralela de pensamiento filosófico en el mundo shî´ita: “es difícil trazar los limites exactos entre las respectivas formas de utilizar los términos falsafa (filosofía) e hikmat ilâhîya (theosophia), pero parece que, desde Sohravardî, hay una marcada y progresiva preferencia por la utilización de este último término para designar la doctrina del sabio perfecto, a ala vez filósofo y místico”. 

El pensamiento Falâsifa, se erigió sobre las traducciones al árabe de un conjunto de obras de pensadores griegos, principalmente de Aristóteles, Platón y Galeno, y sus respectivos comentadores. Además de un neo-platonismo aristotélico a través de obras erróneamente atribuidas a dicho autor, como la Teología o el Libro del Bien Puro; obras que como lo señala el profesor S. F. Afnan, “llegaron a ser los elementos que más confundieron a la filosofía islámica”. 

A raíz de estas influencias, se les ha categorizado bajo el nombre de Mashshâ´ûn (peripatéticos), debido a la marcada impronta de Aristóteles sobre sus ideas, las cuales contrastaban diametralmente con pensadores religiosos, como Ghazâlî e Ibn Taimîya, o con los filósofos de la historia como Ibn Jaldûn.

En palabras de Luis Xavier López Farjeat: “la importancia de los árabes en la recepción y transmisión de la filosofía griega es un capítulo apasionante en la historia de las ideas. Su papel no se reduce a la mera paráfrasis o a la conservación de los textos antiguos, pues además desarrollaron una filosofía propia. Sin su labor intelectual la tradición filosófica hubiese sido interrumpida”.

En el campo de esta llamada filosófica pro helénica, destacan tres grandes figuras: Kîndi de ascendencia árabe, Fârâbî de ascendencia turca y Ibn Sina, persa.

1.- Al-Kîndî (185 – 258)

Abû Yûsuf ibn ishaq al- Kîndî, nació en Kufa, en el seno de un noble linaje árabe de la tribu Kindah, aproximadamente hacia 185/796; en Arabia del sur, lo que le valió el titulo honorífico de “filosofo de los árabes”. Siendo en un principio educado en Basora, ciudad en la cual su padre ostentaba el cargo de gobernador; tras lo cual, se dirigió a en Bagdad, en donde gozó del patronazgo de los califas abatidas al-Ma´mûm y al-Mo´tasim; siendo luego amigo y protegido del hijo de este último, el príncipe Ahmad, al cual le dedico varios de sus tratados. 

En los tiempos de su estancia en Bagdad se vinculo con el movimiento de traductores; siendo en varias ocasiones mecenas de numerosos traductores y estudiosos cristianos, siendo el mismo, quién se encargaba de su corrección con referencia a los términos árabes complejos. Entre las obras que fueron traducidas gracias a su patronazgo, podemos mencionar; la Teología supuestamente de Aristóteles, traducida por ´Abdul-Masîh al-Himsî, libro que indudablemente marco profundamente su pensamiento; la Geografía de Ptolomeo y una parte de la Metafísica de Aristóteles, cuya traducción estuvo a cargo de Eusthathios. Sobre el, Ibn al-Qiftî : “fue famoso en el mundo islámico por su profundo conocimiento de las artes de la sabiduría griegas, persas y de la India, y además, fue un experto astrónomo”. 

Lamentablemente, a pesar que en los libros de fuentes, como el Fihrist de Ibn al-Nadîm figuran más de 270 obras de su autoría, solamente dos pequeños volúmenes han sobrevivido. Risalat ila Ahmad ibn al-Mu´tasim fi-l-Ibanat´ an suyud al-yirm ua ta´ati li Allah (Tratado para Ahmad ibn al-Mu´tasim acerca de la prosternación y su relación con Dios) y la Risala fi Alí ibn al-Yahm fi uahdaniyyat allah ua tanahi yirm al´alam (Tratado para Alí ibn Yahm acerca de la unicidad de Dios y del fin del cuerpo del mundo); aunque el profesor Ricardo H.S. Elía nos informa que la lista asciende “a 370 títulos, siendo de ellos, 27 filosóficos, 22 psicología, 22 médicos, y el resto de matemáticas, músicos, astronómicos, geográficos, políticos, físicos”.

En base al titulo de sus trabajos, se puede inferir que sus intereses se giraban en torno a las ciencias naturales, aunque también se dedico a trabajos de Lógica, Metafísica y Matemáticas, abarcando otras áreas del saber como la astronomía, la astrología, la música, la farmacología; en palabras de H. Corbin “al-Kîndî, ejemplifica ese tipo de filósofo de espíritu universal…”.

Las fuentes antiguas lo suelen catalogar como el primero en introducir el pensamiento aristotélico en el sistema islámico, siendo el primero de los falâsifa que recibió una honda influencia de dicho pensador, sin por esto, que no sea posible ver en sus ideas otras influencias, como las del pensamiento platónico y neoplatónicas, como las de como las de Juan Filopón y Proclo, influencia que queda plasmada en su  ideas del alma que deriva de la contenida en el Fedón y en cosmogonía que indudablemente se baso en el Timeo. Sus obras matemáticas estaban basadas en las ideas neopitagoricas, “que el consideraba como fundamentos de toda ciencia”. En cuanto a sus tratados de lógica, solo podemos tener una visión muy somera de estos, a través de un pequeño ensayo que ha sobrevivido, centrado en el ´aql, (el intelecto); en el se discute el problema del intelecto y sus formas diversas. En cambio, su texto sobre metafísica es el más extenso que se conserva. 

Para al-Kîndî a esta ciencia le corresponde “el más alto grado de nobleza y de jerarquía… porque la ciencia que estudia la causa es más noble que la que se ocupa de lo causado”. En las palabras de al-Kîndî expuestas a lo largo de este trabajo, se marca para algunos estudiosos el comienzo del desarrollo del verdadero espíritu científico en el tratamiento de la filosofía: “No debemos ser tímidos en el elogio de la verdad, ni al investigarla, venga de donde venga, y aun cuando venga de tierras distantes y de pueblos diferentes a nosotros”.

Al parecer al-Kîndî compartió ideas con el movimiento mu´tazilíe, aunque no formaba parte de este, por estar sus objetivos alejados de las disquisiciones teológicas, y centrado en la concordancia fundamental entre la investigación filosófica y la revelación profética. Sin embargo, dicha cercanía con los mu´tazilíes, lo llevaría a la caer en desgracia durante el califato de al-Motawakkil, cuando la escuela Ashari´ta se impuso como la ortodoxia en el pensamiento teológico. Al-Kindî moriría en su amada Bagdad a la edad de 73 años en la abandono.

Entre sus discípulos destacan el conocido astrónomo  bactriano Abû Mash´ar Balkhî y su coterráneo, el filosofo Abû Zayd Balkhî. Pero sin embargo, el más celebre de sus discípulos sería el filósofo Ahmad ibn Tayyib Sarakhshî, del que lamentablemente no sobrevivió ningún escrito, pero sus citas, se registran a lo largo de todo el mundo musulmán.

El mundo medieval latino conoció a al-Kîndî a través de las traducciones de sus obras, como el ya mencionado texto sobre el “intelecto” que fue traducido al latín como De Intellectu et Intellecto, Tractatus de erroribus philosophorum, De Somno et visione. 

2.- Al-Fârâbî (259 – 339)

Abû Nasr Mohammad ibn Mohammad ibn Tarkhân ibn Uzalagh al-Fârâbî, nació en Wasij, cerca de Farab, en Transoxiana, en el 259/872, aproximadamente un año antes de la muerte de al-Kîndî en Bagdad. De una familia noble, de ascendencia al parecer mazdea, pues su padre había servido un cargo militar en la corte de los Sasánidas. Los datos sobre sus primeros años son casi nulos, solo sabemos que siendo muy joven llego a Bagdad, donde su primer maestro fue un sabio cristiano, Yohanna ibn Haylam, con el estudiaría lógica, gramática, filosofía, música, matemáticas y ciencias;  a través de sus obras se deduce que tenia un buen dominio del turco y del persa. Se puede decir, que con al-Fârâbî comienza la filosofía islámica como tal; su saber queda de manifiesto con su apodo de al-muallin az-zani, Segundo Maestro; siendo Aristóteles el primero. A pesar de su origen turco, escribió sus obras en árabe, gozando a lo largo de su vida, de la protección de la dinastía Hamdaní de Alepo; para muchos estudiosos, fue la figura más grande de los falâsifa, eclipsando a su antecesor al-Kîndî, y haciendo abstracción de ibn Sina; pues este último le debió mucho a las ideas de al-Fârâbî. Luego de su estancia en Alepo, estuvo algún tiempo en el Cairo, para morir en Damasco en el 339/950 a la edad de 80 años.

Si analizamos a estas dos grandes personalidades del movimiento falâsifa, podemos constatar que eran diferentes en muchos sentidos, teniendo al-Fârâbî más similitudes con su sucesor Ibn Sina. Al-Kîndî y al-Fârâbî pertenecían a distintas clases sociales, y aunque este último había vivido desde su adolescencia en Bagdad, no pudo sacarse el apelativo de al-Mawalî (musulmán de sangre no árabe). Además no compartió la admiración por Sócrates profesada por al-Kîndî, no estando muy inclinado hacia las disciplinas de las matemáticas y las ciencias naturales; en cambio un rasgo lo unía a su antecesor, su inclinación por la música; de la cual, dejo un voluminoso tratado que sería la más importante obra de teoría musical en la Edad Media. No obstante, su sitial intelectual queda graficado a través de las palabras de Ibn al-Qiftî, quién lo llamó “el filosofo sin rival de los musulmanes”, mientras que Ibn Taimîya no dudo en llamarlo “el más grande de los Falâsifa en la exposición de la Lógica y sus manifestaciones conexas”.

El pensamiento filosófico de al-Fârâbî, para S. F. Afnan posee un fundamento completamente islámico, dicha afirmación quizás se deba al carácter profundamente religioso y ascético del filosofo, siendo un intento de reconciliación de la religión con la filosofía, pues para el, la filosofía posee dos caras, una religiosa y la otra secular, sin que exista una oposición fundamental entre ambas; acuerdo que también buscaba entre Platón y Aristóteles. 

Sus numerosos obras comprendían tratados sobre el corpus aristotélico, además del gran tratado sobre el Acuerdo entre las doctrinas de los dos sabios, Platón y Aristóteles; el tratado sobre El objeto de los diferentes libros de la Metafísica de Aristóteles; el análisis de los Diálogos de Platón; el tratado De lo que se debe saber antes de aprender filosofía; Introducción a la filosofía de Aristóteles; el tratado De scientiis; el tratado De intellectu et intellecto, las Gemas de la Sabiduría; y sus tratados concernientes a su filosofía política, Risala fi ara ahl al-Madinat al-Fadila (Tratado sobre las opiniones de los miembros de la ciudad perfecta) influenciado por la Republica de Platón; el Siyasat al-Madaniyya (El gobierno de las ciudades) influencia por la Política de Aristóteles; y un comentario sobre las leyes de Platón.

Es interesante hacer notar que algunos estudiosos han manifestado la filiación shî´ia de al-Fârâbî, opinión basada por una parte por la protección por parte de la dinastía shî´ita de Alepo de los hamdánidas, y por su filosofía profética. Ya hemos mencionado su inclinación por la vida ascética, por ello, el profesor Elía, no duda en afirmar: “adopto las costumbres y vestimentas de los sufies y finalmente acepto la escuela de pensamiento shî´ia”. Opinión que en palabras de H, Corbin es generalizada en Irán.

Sobre sus discípulos solo nos han llegado el nombre de un puñado de ellos, entre los que destacan el filosofo jacobita cristiano, Abû Zakarîyâ Yahyâ ibn ´Adî, un discípulo suyo, Abû Solaymân Mohammad Sejestânî, reuniría con posterioridad en Bagdad, un circulo de estudio; de donde saldría Abû Hayyân Tawhîdî. Aparte de estos discípulos conocidos; Ibn Sina lo reconocerá como su “maestro”, teniendo además una fuerte influencia sobre el andalusí Ibn Bâjja.

Ibn Sina (370- 427)

Abû ´Alî Husain ibn ´Abdallâh ibn Hasan ibn ´Alî  ibn Sinâ nació en Afshana, en los alrededores de Bujârâ, en el 370/980, hijo mayor del gobernador de la localidad de Kharmaithan, quién era originario de Balkh y de filiación ismaili, como lo manifiesta el mismo ibn Sina en su autobiografía “mi padre fue uno de los que aceptaron la invitación de los egipcios (los Fatimíes) y se le consideró miembro de los Isma´îlîs”. Todas fuentes lo describen como un niño de gran inteligencia y una formación enciclopédica que abarcaba la gramática, la geometría, la física, la medicina, la jurisprudencia y la teología; ya a la edad de diecisiete años su fama lo llevo a ser llamado a atender como médico al príncipe samánida Nûh ibn Mansûr. Su primer maestro en filosofía fue Nâtelî, un personaje oscuro del cual no poseen tiene datos, sin embargo sabemos que el estudio comenzó con la Isagoge de Porfirio, pasando por Euclides, Tolomeo, Platón y Aristóteles, lecturas que compatibilizo con sus estudios de medicina, sobresaliendo en esta rama al poco tiempo.

A pesar de su celebre capacidad de entendimiento de las obras filosóficas, en la Metafísica de Aristóteles encontró un obstáculo, el que tras releerlo cuarenta veces, continuaba sin entenderlo; solo a través de un libro de al-Fârâbî, sobre los objetos de la Metafísica, que en palabras de su discípulo Jûzjânî “las escamas le cayeron de los ojos”. Ya a la edad de dieciocho años, según Corbin “había abarcado ya más o menos la totalidad de los conocimientos,; no le faltaba más que profundizarlos”. Sus primeros ensayos viene la luz a la edad de veintidós años, mientras residía en Bujârâ, tenemos datos de un extenso ensayo sobre gramática titulado Majmû´ (compendio) y un comentario de jurisprudencia al-Hâsil wa al-Mahsûl (la entidad y la existencia), obra en veinte volúmenes, además de un libro sobre ética al-Birr wa al-Ithm (la Buena Obra y el Mal).

A diferencia de los antecesores, Ibn Sina nunca saldrá de los limites del mundo persa; tras la muerte de su padre, se dirige primero a Gurganj en donde estuvo a servicio del príncipe Ma´mûni; luego tendría que emprender un peregrinaje por Fasâ, Bâward, Tûs, Shaqqân, Samanqân y Jâjarm. Según Corbin, en Gurganj habría redactado su famoso al-Qânûn (Canon) de medicina, un libro sobre lógica al-Mukhtasar al-awsat (el sumario medio) y otras obras sobre temas varios como al-Mabda´ wa al-Ma´âd (El Comienzo y el Regreso), al-Arsad al-Kullîya (Las Observaciones Generales), una obra sobre medicina Mukhtasar al-Majistî (Sumario de Almagesto), entre otros. Luego se dirige a Ray en donde compuso el Kitâb al-Ma´âd (Libro del Regreso), Qazwîn, y luego a Hamadân, en donde comenzara un comentario de las obras de Aristóteles bajo la protección del príncipe Shamsoddawleh; debido a un incidente con tras la muerte del príncipe, por su correspondencia secreta con el príncipe ´Alaoddawleh de Ispahán, cae en prisión, en donde compondría el primero de sus relatos, considerados por algunos estudiosos como místicos, Risâlat Haiyibn Yaqzân ( Relato de Hayy ibn Yaqzân o el tratado de hombre viviente, el hijo del Vigilante), además del Kitâb al-Hidâya (El libro de la Guía) y el Kitâb al-Qulanj (El Libro del Coloquio). Luego vendrían el Kitâb al-Najât (El Libro de la Salvación), Lisân al-´Arab (La Lengua de los árabes), al-Munhtasar al-Asghar (El Epítome más pequeño), Kitâb al-Insâf (El Libro del Juicio Equitativo), y muchos otros.

Debemos hacer notar que por esta época, tras la toma de Ispahán, por Mas´ûd  de Ghazna, fue destruida su enorme enciclopedia Kitâb al-Insâf (El Libro del Juicio Imparcial); de la cual, solo hay sobrevivido algunos fragmentos, entre los que destacan un comentario de la Teología atribuido a Aristóteles, un comentario del Lambda de la Metafísica, la notas De Anima, y los cuadernos conocidos como la Lógica de los orientales. 

A pesar que a lo largo de su vida ocupo importantes cargos políticos y públicos, el catalogo de sus obras, según la bibliografía establecida por Yahyâ Mahdavi es de 242 títulos. Aunque la autenticidad de gran parte de estos, esta aun por dilucidarse. Es interesante hacer notar, que a pesar que su lengua natal era el persa, escribió gran parte de su obra en árabe, mostrando una lucidez en el uso del lenguaje que supero al-Kindî y al-Fârâbî; aunque su árabe estaba plagado de lo que podrían llamarse ”persianismos”. De su peculiar estilo, nacerían una gran cantidad de neologismos que enriquecerían el naciente vocabulario filosófico en el mundo musulmán, ayudando a establecer la terminología filosófica árabe para un periodo de mil años

A pesar de su fructífera vida, Ibn Sina nunca fue una persona popular; las acusaciones de “mala religión” lo acompañaron durante toda su vida; logrando sus retractores esparcir toda clase de historias derogatorias sobre él, apareciendo muchas veces en la literatura popular turca, persa y árabe, como “brujo, mago y conjugador de espíritus”. 

Durante su vida estuvo en constante “persecución” que lo llevo en más de una ocasión a tener que partir apresuradamente de alguna ciudad. En sus palabras se puede apreciar la tristeza que a veces lo embargaba “sobre mí sobrevinieron acontecimientos desgraciados, me cayeron encima pruebas y dificultades de tal índole, que hubieran podido agrietar y hacer estallar el suelo”; pero pese a esto, no fue un amante de la soledad y la contemplación como su antecesor al-Fârâbî, muy por el contrario, le gustaba la compañía, aunque nunca se caso, siendo un solitario  su muerte. Sobre su personalidad podemos decir que no era un hombre modesto y en muchos aspectos se podría decir más bien que fue agresivo y despectivo en lo intelectual

Además de su monumental obra, Ibn Sina nos lego un importante número de excelentes discípulos, entre los que destacan su fiel acompañante Jûzjânî, Husaîn ibn Zayla y Brahmanyâr ibn Marzbân.